واژه حكمت متعاليه مدتها پيش از ملاصدرا توسط عرفايي همچون قيصري به كار مي رفت. اين واژه حتي در آثار برخي از اساتيد فلسفه مشاء همچون قطب الدين شيرازي نيز به چشم مي خورد اما در اين موارد متقدمتر اين واژه به هيچ وجه آن بار معنايي را ندارد كه ما در آثار ملاصدرا و شاگردانش مي يابيم اينان به واژه ياد شده معناي دقيقي دادند و آن را با تلفيق ما بعد الطبيعي و فلسفي جديد ملاصدرا يكي دانستند.
عبارت « الحكمة المتعاليه» از دو واژه « الحكمة» به معناي فلسفه الهي و « المتعاليه» به معناي برتر يا تعالي يافته تشكيل شده است.
اين اصطلاح را خود ملاصدرا به كار مب يرد اما زماني مشهور شد كه شاگردانش چه شاگردان بي واسطه و چي با واسطه آن را براي توصيف مكتب وي به كار بردند. تقريبا يكنسل پس از ملاصدرا ، عبدالرزاق لاهيجي ، داماد و يكي از سرشناس ترين شاگردان او فلسفه ملاصدرا را حكمت متعاليه خواند تا دوره قثاجار اين كاربرد به قدري متداول شده بود كه سبزواري در شرح منظومه مشهورش حتي نيازي نديده است كه دليلي براي استفاده از اين اصطلاح به عنوان نامي براي مكتب استاد كه وي در صدد بود تا آموزه هايش را در آثار خويش شرح دهد عرضه كند.
ما وقتي كه به نوشته هاي خود ملاصدرا مراجعه مي كنيم عبارتي نمي يابيم كه وي در آن صريحا مكتب خود را حكمت متعاليه ناميده باشد.
اين واژه آن گونه كه وي به كار رده در واقع مرتبط است با عنوان دو مورد از آثارش : شاه كار اصلي اشت « الحكمة المتعاليه في الاسفار العقلية الاربعة» و يكي از آخرين و شايد دقيقا آخرين اثري كه وي نوشت با عنون صرفا «الحكمة المتعالية» حتي استفاده از اصطلاح الحكمة‌المتعالية‌در كتاب « الشواهد الربوبية» براي ارجاع به اين كتاب اخير ملاصدرا است تا به مكتب فكري اش . اين واعقيت كه اصطلاح «الحكمة المتعالية» از جانب شاگردان وي و در مقياس وسيع تر از جانب عموم با آموزه هاي ملاصدرا يكسان انگاشته شد به احتمال بسيار زياد ناشي از دو عامل بود اول عنوان اسفار كه اشاره اي ضمني دارد به اين كه يك مكتب و جهان بيني كه به وسيله آموزه هاي مابعد الطبيعي ترسيم شده در اين كتاب وجود دارد كه در چارچوب آن چهار سفر عقلي به سوي مراتب يقين انجام مي شود و دوم وجود محتمل تعاليم شفاهي خود استاد كه مطابق آن منظور از حكمت متعاليه نه تنها عنواني براي برخي از آثار وي بلكه نامي براي كل مكتب اوست. اگر چه اين نكته اخير را دقيقاً نمي توان از طريق اسناد مكتوب به اثبات رساند تاييد آن از جانب تمامي اساتيد سنتي مهم اين مكتب در ايران امروز اساتيدي كه همگي سنت شفاهي را كه مكمل متون مكتوب است از طريق سلسله معلماني كه در نهايت به خود ملاصدرا بر مي گردد دريافت كرده اند قويترين دليل براي پذيرش آن است.
به هر حال اصطلاح حكمت متعاليه تدريجاً به معناي مكتب خاصي از حكمت سنتي كه ملاصدرا تدوين كرده عموميت يافته است نام گذرايي كه از زمان خود وي آغاز شد و تا به امور تداوم يافته است. «حكمت متعاليه» مناسب ترين نام براي مكتب ملا صدرا است نه تنها به خاطر دلايل تاريخي بلكه به دليل آنكه آموزه هاي ملاصدرا به تمام معني هم حكمتtheosophy به معناي ريشه اي اين كلمه است و هم شهودي عقلي از امري متعالي itself Transcendent است كه به خود امر متعالي transcendent رهنمون مي شود. بنابر اين مكتب ملاصدرا هم به دلايل تارخي و هم به دلايل ما بعد الطبيعي حكمت متعاليه است.
ما در تلاش براي فهم اينكه ملاصدرا «حكمت متعاليه» را چگونه تعريف كرده است بايد به تعاريف خود وي از حكمت يا فلسفه مراجعه كنيم وي وقتي كه از حكمت سخن مي گويد در واتقع به «حكمت متعاليه» اشاره دارد زيرا نزد ولي حكمت واقعي همان «حكمت متعاليه» اي است كه خود وي تقرير نموده است. جالب توجه اينكه ملاصدرا همانند فيلسوفان اسلامي متقدم و حتي بيش از آنها عنايت فراواني به تعريف و معنا كردن فلسفه و حكت دارد. وي در حالي كه به منابع متقدم نزديك مي شود و ديدگاههاي مختلف در آثار متعددش بحث مي نمايد و در باب آنها بيش از يك تعريف ارائه مي دهد . او دي كي از تعاريف مشهورش حكمت را ابزاري قلمداد كرده كه از طريق آن « انسان عالمي عقلي مشابه عالم عيني و همانند نظام كلي وجود مي شود»[۱] در تعريف عامتري از فلسفه در اسفار وي ديدگاههاي همه طريقه ها را افلاطون گرفته تا سهرودي منعكس مي كند با اين بيان كه « فلسفه استكمال نفس انساني است به اندازه اي وسع انساني به وسيله معرفت به حقايق موجود چنان كه في نفسه هستند و حكم به وجود آنها از طريق برهان [۲]و نه با اتكا به ظن و تقليد و مي تواني بگويي كه فلسفه عبارت است از دادن نظمي عقلي به عالم به اندازه طاقت بشري به منظور حصول تشبه به باري تعلي يكي از برجسته ترين تقرير كنندگان مكتب ملاصدرا در قرن گذشته ميرزا مهدي آشتياني با اظهار نظر شايسته زير حكمت متعاليه را از مكاب متقدم فلسفه متمايز كرده است: « آن (حكمت متعاليه) مستلزم وحدت وجود (توحيد الوجود) است بر خلاف فلسفه مشايي كه در آ ن تنها وحدت واجب توحيد وجود الواجب يافت مي وشد و نه وحدت وجود.»
اگر تعاريفي كه ملاصدرا از حكمت ارائه كرده در كنار تعليقات شايسته آشتياني تحليل شود اين نكته آشكار خواهد شد كه نفهوم حكمت كه در واقع چيزي جز الحكمة المتعالية نيست معادل خرد يا حكمتي دانسته مي شود مبتني بر يك بنياد كاملاً ما بعد الطبيعي حاصل شده از طريق شهود عقلي كه در عين حال در قالبي معقول البته نه راسيوناليستي و با استفاده از ادله ي عقلي ارائه مي شود اين تعاريف همچنان نشان مي دهد كه اين حكمت با متحقق شدن بلكه با تبدل يافتن وجود مردك اين معرت مرتبط است . به علاوه چنان كه تحقيق كامل تري در نوشته هاي ملاصدرا به عمل اوريم در خواهيم يافت كه شيوه هاي پيشنهاد داده شده براي تحقق اين معرفت با دين ارتباط دارند و جز از طريق وحي نمي توان به آن ها دست يافت.
بنابر اين سه اصل اساسي هست كه حكمت متعاليه بر آنها متكي است اشراق يا شهود عقلي (كشف يا ذوق يا اشراق) دليل يا برهان عقلي (عقل يا استدلال) و دين يا وحي (شرع يا وحي) با درآميختن معرفت برگرفته از اين منابع است كه نظام تلفيقي ملاصدرا حاصل شده است. هدف اين نظام تلفيقي هماهنگ كردن معرفتي است كه از طريق ابزار زير براي بشر قابل دسترسي است يعني عرفان مكتب اشراقي فلسفه عقلي كه نزد ملاصدرا با مكتب مشايي يكسان دانسته مي شود و علوم ديني از جمله كلام وجوه مشخصه حكمت متعاليه زماني آشكارتر خواهند شد كه با هر يك از اين شاخه هاي علوم سنتي اسلامي مقايسه شوند.[۳]
آموزه هاي وي تا اندازه زيادي به آموزه هاي عرفا به ويژه ابن عربي ، صدرالدين قونوي، عبدالرزاق كاشاني ، داود قيصري و ساير اساتيد مكتب ابن عربي مرتبط است. اگر قرار شود كه آموزه هاي وي با آنها مقايسه و مقابله شود مي توان گفت كه ما بعدالطبيعه عرفاني اين اساتيد روايت عقلاني شده اي از كشف وشهود آنهاست به ويژه در مورد ابن عربي اين ما بعد الطبيعه خود را در قالب بارقه هاي نوراني متعددي مي نماياند كه هر يك از آنها جنبه اي از چشم انداز «واقعيت نهايي» را روشن مي كند اين بارقه ها را ملاصدرا و نيز تا اندازه خاصي شخصيت هايي همچون قيصري قبل از وي به نوري پايدارتر و با ثبات تر تبديل كردند. صدرالمتالهين در صدد بود تا تقرير ما بعد الطبيعي نظام مند تري عرضه كند. برهان هايي منطقي تدارك ببيند و جنبه هايي را كه اساتيد متقدم عرفان به سكوت از آن ها گذشته يا صرفاً به شكل مختصري تحت عنوان موهبتي آسماني و نتيجه شهودهاي روحني شان اظهار كرده بودند تبيين نمايد. مطالب عمده اي وجود ندارد كه ملاصدرا در آن موارد همان طور كه با برخي آراي مشائيان و اشراقيان مخالفت كرده با آموزه هاي ابن عربي مخالفت كرده باشد جز شايد در مساله شر و در مساله جبر و اختيار كه وي تا حدودي متفاوت با ابن عربي بحث مي كند باين حال وي درباره مطالب متعددي بحث مي كند كه اگر چه آموزه هاي ابن ابن عربي و كمكتب وي مستلزم آن مطالب است طرفداران آن مكتب جز اندكي درباره شان بحث نكرده اند به يك معنا ملاصدرا هم اساسي نظام مندتر و منطقي تر براي مابعدالطبيعه عرفاني مكتب ابن عربي و هم شرحي بر آثار وي و بسطي در آنها تدارك مي بيند. در واقع ملاصدرا علاوه بر اينكه يكي از پيشگامان فلاسفه و حكماي اسلام است بايد به عنوان يكي از برجسته ترين شارحان ابن عربي و شاگردانش نيز در نظر گرفته شود.
اگر ما الحكمة‌المتعالية را با حكمت اشراق سهرووردي مقايسه كنيم هم رابطه نزديكي مي يابيم و هم تفاوتهاي خاصي كه به فهم ما از خود حكمت متعاليه كمك مي كند. مي توان گفت تصويري آرماني را كه سهروردي از حكيم متاله داشت و براي تحقق بخشيدن به آن تلاش كرده بود ملاصدرا دروجود خودش بسيار كامل تر تحقق بخشيد وي در تداركديدن مبنايي عقلاني براي معرفتي كه از شهود روحاني نشات مي گرفت بسيار موفق تر از سهروردي بود در اين جد و جهد وي تا حد زيادي مديون سهروردي است كه اولين كسي بود كه در اين مسير گام برداشت اما ملاصدرا اين مسير را تا انتهاي آن تعقيب كرد و توانست مسائل بيشتري را از آنچه سهروردي بدان پرداخته بود مرود بررسي قرار دهد و برخي از آنها را تا عمق بيشتري بكاود.
به همين ترتيب نگرش اين دو نفر به ابن سينا و فلسفه مشايي كاملا شبيه به هم نبود سهروردي اگر چه ابن سينا را به خوبي مي شناخت و آثار متعدد مهمي همچون تلويحات و مطارحات را نوشته بود كه در واقع تدوين مجدد آموزه هاي ابن سينا بود صراحتاً هم در قصه الغربة‌الغربية‌و هم در حكمة‌الاشراق به انتقاد از ابن سينا پرداخت .[۴] اما ملاصدرا با وجود نقادي بسياري از مطالب فلسفه مشاء‌يكي از شارحان اصلي ابن سينا بود و توانست آموزه هاي وي را به حكمت متعاليه خو ملحق كند بسيار بيشتر از آن مقداري كه سهروردي توانست فلسفه مشايي را با حكمت اشراق وفق دهد. در حالي كه نزد صهروردي فلسفه مشايي پايه اي اساسي براي مطالعه حكمت اشراقي بود از نظر ملاصدرا آن فلسفه مولفه اي بود كه به شيوه اي ارگانيك به اصل شالوده حكمت متعاليه ملحق مي شد.
تا آنجا كه به منابع ديني به معناي دقيق كلمه مربوط مي شود تمايزي نيز بين آنچه در حكمت متعاليه مي يابيم و آنچه در حكمت اشراقي يافت مي شود وجود دارد. باز اين افتخار نصيب سهروردي شده كه اولين فيلسوف مسلماني باشد كه به نقل آيات قرآني در آثار فلسفي خود بپردازد و در صدد باشد تا معاني آيات وحياني را با اصول حكمت الهي وفق دهد. اما باز هم ملاصدرا بود كه اين رويكرد را پيگيري كرد و در به هم در آميختن متون قرآن كريم و حديث با تقريرات حكيمانه خود به شيوه اي بي سابقه موفق شد. اين تفاوت نيز هست كه سهروردي از آيات قرآ“ و سخنان پيامبر استفاده مي كرد در حالي كه ملاصدرا علاوه بر قرآن و احاديث نبوي به سخنان و احاديث گردآوري شده در اصول كافي نيز توسل جست علاوه بر اين ملاصدرا بايد اصالتاً يك مفسر مهم قرآن در رديف برجسته ترين مفسران در تاريخ اسلام نيز به شمار آورد كه اين امتياز بي نظيري براي او در ميان فيلسوفان مسلمان است.
هنگامي كه به نكات جزئي تري در تفاوت بين ملاصدرا و سهروردي مي رسيم در مي يابيم كه با وجود ارتباط نزديكشان با يكديگر حكمت متعاليه در بسياري مطالب از حكمت اشراقي دور مي شود مهمترين اختلاف قطعاً مربوط مي شود به تاكتيد ملاصدرا بر اصالت وجود در مقابل اصلات ماهيتي كه سهروردي برگرفته و اين اختلافي است كه كربن آن را بنياد انقلابي مي نامد كه ملاصدرا در فلسفه اسلامي ايجاد كرده است. اين اختلاف خود منجر به اختلافاتي در نگرش پيرامون مساله تعبير و تحول تشكيك موجودات ، معادشناسي و مانند آن مي شود كه مقايسه جدي آموزه هاي ملاصدرا با آموزه هاي سهروردي اين تفاوتها را آشكار مي سازد.
ديگر تفاوت بارز بين ملاصدرا و سهروردي مربوط به عالم خيال مي شود. در اينجا كافي است كه بگوييم سهروردي اولين فيلسوفي بود كه اظهار داشت قوه خيال در نفس انسان مستقل از بدن است (تجرد قوه خيال) و از اين رو پس از مرگ جسماني به حيات خود ادامه مي دهد اما وي قائل به وجود همتايي عيني و كيهاني براي عالم خيال صغير نبود در حالي كه ملاصدرا به وجود يك عالم خيال كبير (خيال منفصل) همانند عالم خيال صغير (خيال متصل) معتقد بود كه پيامدهاي ژرفي براي حل معضلات مربوط به صيرورت انسان پس از مرگ و معاد به طور كلي داشت.
سرانجام ملاصدرا در طبيعياتش از نظريات سهروردي فاصله مي گيرد و به نظريه ماده و صورت ابن سينا بر مي گردد اما در پرتو اصلي حركت جوهري تعبيري از اين آموزه ارائه مي دهد كه يكي از مشخصه هاي اساسي حكمت متعاليه است. اين اصل ملاصدرا را به تعبيري از ابعاد مختلف طبيعيات و نيز معادشناسي رهنمون مي شود.
كه با تعبير حكمت اشراقي از اين ابعاد متفاوت است هر چند كه در اينجا نيز همچون ساير حوزه ها آشكار است كه ملاصدرا مديون سهروردي است حتي مطالعه اي بسيار اجمالي و گذرا در آموزه هاي اين دو استاد نمايان خواهد ساخت كه اگر سهروردي نبود تا زمينه را براي ملاصدرا مهيا سازد ملاصدرايي پديد نمي آمد همين گونه چنان كه ملاصدرا در زمره مهمترين مفسران و شارحان ابن عربي شمرده مي شود در مورد سهروردي نيز چنين است در واقع ملاصدرا همراه با محمد شهرزوري و قطب الدين شيرازي در زمره برجسته ترين شارحان و تقرير كنندگان حكمت اشراقي به شمار مي آيد شارحي كه در حالي كه بر آثار استاد اشراق شرح مي نويسد حكمت اشراقي را در جهت خاصي بسط مي دهد و از آن شالوده اي براي حكمت متعاليه خويش مي سازد.
وقتي به ابن سينا و فلسفه مشايي بازگرديم دوباره مي بينيم كه حكمت متعاليه ملاصدرا تا حدود زيادي مرهون مكتب مشايي و به ويژه خود ابن سيناست اما در عين حال در برخي مطالب اساسي راهش را از اين مكتب جدا مي كند. ملاصدرا خود استاد انديشه ي مشايي بود و شرح الهداية‌وي كه تقريري از فلسفه مشايي است قرنها به عنوان متن معتبري براي محصلات مكتب فكري ابن سينا در مناطق شرقي جهان اسلام مورد استفاده قرار مي گرفت [۵] علاوه بر اين ملاخدرا درزمره عميق ترين و دقيق ترين شارحان ابن سيناست و تعليقات وي بر شفاء شايد بهترين حاشيه اي ست كه تا به حال در باب بخشهاي مابعد الطبيعي اين اثر جاويدان نوشته شده است. اما با وجود دين عميق حكمت متعاليه به مكتب مشايي اختلاف هاي اساسي ميان آنها وجود دارد كه در اينجا به برخي از مهمترين آنها اشاره مي شود.
اختلاف بنيادي بين آموزه هاي ملاصدرا و ابن سينا را مي توان در شيوه هاي مختلفي كه هر يك در بحث از وجود شناسي در پيش مي گرفتند جست و جو كرد ملاصدرا وجود را واقعيتي مشكك كه وحدتش را علي رغم تشكيكش از دست نمي دهد تصور مي كند در حالي كه ابن سينا اگر چه به اصالت وجود در هر موجودي اعتراف مي كند. معتقد است كه وجود هر موجودي متفاوت از وجود موجودات ديگر است علاوه بر اين ابن سينا صيرورت را فرآيندي خارجي كه صرفاً در اعراض اشياء موثر است مي انگارد و از اين روست كه حركت جوهري را كه شالوده اي براي حكمت متعاليه است انكار مي كند « ناآرامي وجودي» تعبيري كه كربن از اين آموزه ملاصدرا كرده است از نگرش ابن سينا به عالم غايب است.
انكار حركت جوهري و نيز تشكيك وجود ابن سينا را به انكار مثل افلاطوني و سلسله مراتب طولي و عرضي رب النوعها و عقول مجرد كه بخش مهمي از آموزه هاي سهروردي و ملاصدرا را تشكيل مي هد واداشته است علاوه بر اين ابن سينا امكان « اتحاد عاقل و معقول»را انكار مي كند كه بازهم به دليل انكار حركت جوهري از سوي اوست.
ملاصدرا بر اين باور است كه «عشق» اصلي است كه در شريانهاي عالم سريان و در همه مراتب هستي وجود دارد. اين آموزه را زوزانه از نوشته هاي ابن سينا غايب نيست چنان كه آن را مثلا در رساله في العشق مشهور وي مي بينيم اما او هيچ جا نه برهان مناسبي براي اين اصل تدارك مي بيند و نه آن را به صورت ارگانيك در ما بعدالطبيعه اش جاي مي دهد.
انكار اصل حركت جوهري از جانب ابن سينا و اصرار ملاصدرا بر آن دو استاد را واداشته كه در معضلات مربوط به قدم افلاك و هيولا يعني كل معضله حدوث و قدم عالم و نيز مساله نحوه رشد نبانات و حيوانات به نحو كاملاً متفاوتي بحث كنند. اين مطلب موجب بروز اختلافاتي بين آنها در مسائل مربوط به جهان شناسي و طبيعيات شده است.
همچنين در علم النفس تفاوتهايي اساسي بين اين دو وجود دارد كه شايد مشهورتر از تفاوتهاي موجود در همه شاخه هاي ديگر فلسفه سنتي باشد. ابين سينا راجع به علم النفس به عنوان شاخه اي از فلسفه طبيعي (طبيعيات) بحث مي كند و عمدتاً دلمشغول توصيف قواي نفس است. ملاصدرا برعكس از علم النفس به عنوان شاخه اي از مابعدالطبيعه (الهيات) بحث مي كند و به طور مفصل به نحوي كه در فلسفه اسلامي بي نظير است به خواستگاه رشد صيرورت پس از مرگ و كمال غايي نفس مي پردازد بين آنها حتي اختلاف نظرهايي در باب خود قواي نفس و نحوه ي ارتباط نفس با قواي دروني و بيروني وجود دارد.
مشخصه هايي كه حكمت متعاليه را از علوم نقلي و كلام متمايز مي سازد از همه مشهودتر و آشكارتر است . در حوزه علوم ديني حكمت متعاليه آنها را كاملاً مي پذيرد و آموزه هاي آنها را تكرار مي كند اما همواره مي كوشد تا معناي باطني شان را روشن سازد . مثلاً ملاصدرا در تفاسير قرآني اش كه بخش مهمي از حكمت متعاليه را تشكيل مي دهد همه اصول تفسيري مفسران متقدم را تكرار مي كند، و به آنها تفسير رازورزانه و هرموتيكي (تأويل ) را نيز مي افزايد در حوزه فقه و مطالعه شريعت هر چند كه ملاصدرا اثر مستقلي ننوشت اما در ارجاعات مكررش يه اين عولم هدفش همواره استخراج معاني باطني آن ها بود. اين مطلب مخصوصاً در مورد عبادات صادق است كه مي كوشد تا معاني را زورزانه ي احكام و اعمال عبادي روزانه را تحت سرفصلي كه به عنوان اسرار عبادت شناخته شده تقرير كند.
اين كار را شاگردان بي واسطه و با واسطه اش از ملامحسن فيض كاشاني و قاضي سعيد قمي گرفته تا حاج ملاهادي سبزواري ادامه دادند. يكي از ويژگيهاي برجسته حكمت متعاليه اين است كه بر خلاف فلسفه اسلامي متقدم وهمانند عرفان [۶] دلمشغول معاني باطني اعمال عبادي ملموس و مفصل مندرج در عبادات اسلامي است در حالي كه فيلسوفان اسلامي متقدم همچون ابن سينا به سبكي عامتر به بحث از معناي عبادات مي پرداختند.
وقتي كه از كلام بحث مي شود بايد گفت ملاصدرا و پيروانش با اينكه در اين علم دستي داشتند با شيوه ها و رويكردهاي آن مخالفت مي كردند.[۷] حكمت متعاليه از اين نظر شبيه به كلام است كه همه معضلاتي را كه علم كلام به آنها دلمشغولي دارد مورد توجه قرار مي دهد در حالي كه فيلسوفان اسلامي متقدم به برخي از معضلات الهياتي و ديني كلام توجهي نمي كردند اما تاوت حكمت متعاليه با كلم در اين است كه ملاصدرا و شاگردانش متكلمان را واجد صلاحيت براي حل بسياري از معضلاتي كه خود آنها طرح كرده بودند نمي دانستند آنها مخصوصاً با جبرگرايي voluntarism متكلمان كه يك ويژگي برجسته مكتب اشعري بود مخالف بودند حكمت متعاليه معضلاتي را كه در كلام موردبحث قرار مي گيرد به شيوه اي حل مي كند كه بيشتر با سخن گفتن مابعدالطبيعي تناسب دارد تا سخن گفتن كلامي و با شيوه هاي رايج در علم كلام بسيار متفاوت است.
در خاتمه مي توانيم مطالب فوق را چنين جمع بندي كنيم كه حكمت متعاليه چشم انداز جديدي در حيات عقلي اسلامي است كه بر تلفيق و يكپارچه سازي تقريباً همه مكاتب متقدم انديشه اسلامي مبتني مي باشد و نيز مكتبي است كه در آ“ اعتقادات و حياني حقايق دريافت شده از طريق كشف و شهور روحاني و الزامات موشكافانه ي منطق و برهان عقلي به صورت امر واحد و يكپارچه اي در آمده اند.
اين نكته آموزه اي است كه آن را تنها با مراجعه به انديشه ي مكاتب پيش از آن مي توان كاملاً دريافت . با اين حال اين مكتب ويژگيهاي صريح خودش را دارد از جمله جدا كردن مباحث مابعدالطبيعه و علم النفس از طبيعيات و برقرار ساختن تمايز آشكار بين ما بعدالطبيعه و علم نفس از طبيعيات و برقار ساختن تمايز آشمار بين ما بعدالطبيعه عمومي (الامور العامة) و خداشناسي استدلالي (الامور الخاصة) اين ويژگيها به جنبه هاي بنيادي محتواي مابعدالطبيعي حكمت متعاليه نيز ارتباط دارند در حكمت متعاليه همچون هر مكتب فكري سنتي اصيلي همان حقايق مابعدالطبيعي اي را مي يابيم كه هميشه بوده و همواره خواهد بود؛ اما در قالبي ارائه شده كه جديد است چرا كه نگرش جديدي به واقعيت سرچشمه گرفته است. همچنين در فرآيند توليد اين مكتب شاهد اطلاق حقايقي جاودانه بر اوضاع و احوال و نيازهاي جديد در برهه خاصي از حيات يك سنت پويا هستيم كه از طريق خلاقيتي تمام عيار انجام مي وشد.اين فرآيند موجب پيدايش مكتبي شد كه دفعتاً هم جديد است و هم در تداوم سنتي قرار دارد كه از آن نشات گرفته است. « حكمت متعاليه» شاخه جديدي از درخت انديشه ورزي اسلامي است به قصد آماده شدن در مقابل نيازهاي فكري بخش خاصي از جامعه اسلامي در برهه خاصي از زمان و دوره اي از تاريخ كه تا زمان ما تداوم يافته است.
اين مكتب به عرصه وجود آمد تا ضامن تداوم حيات فكري اين سنت در دوره جديد وجود تارخي اش و تعبير جديد ديگري در تاريخ بشر از فلسفه يا خرد جاوداني و جهان شمول باشد ؛ يعني همان Sophia per Ennis كه حكماي اسلامي به آن تحت عنوان « الحكمة‌الخالدة» يا در روايت فارسي « جاويدان خرد» اشاره كرده اند.
برگرفته از كتاب « صدرالمتالهين شيرازي و حكمت متعاليه» چاپ دفتر پژوهش و نشر سهروردي
——————————————————————————–
۱ – ر.ك و به : مقدمه ي سن . ج آشتياني بر صدرالدين شيرازي الشواهد الربوبية ص ۷
۲ – برهان به نحوي كه در فلسفه ي اسلامي فهميده مي شود دقيقاً همان demonstration به معنايي كه هم اكنون در اصطلاح منطق غرب فهميده مي شود نيست عنصري از يقين عقلي و اشراق نفس در پيوند با برهان وجود دارد كه واژه demonstration كه معمولاً در ترجمه ي آن به كار مي رود، فاقد آن است.
۳ – ملاصدرا در مقدمه اسفار ونيز در موارد متعددي در سه اصل و كسر اصنام الجاهلية في ذم المتصوفين خود به رياضات شرعي (رياضتهايي كه از شريعت برگرفته شده ) و سلوك معنويي كه اوليا تعليم داده اند و اصل آن به پيامبر (ص) بر مي گردد اشاره مي كند وي ضرورت برخوردار از ايمان و عمل كردن به آن سلوك معنوي را آشكار مي سازد كه در وحي اسلامي به منظور توانا شدن بر تحصيل حكمت گنجانده شده است؛ حكمتي كه نزد وي علمي الهي sciatica sacra است كه هم در وحي و هم در ذات نفس انسان مستتر است .
۴ – عرفان در جنبه نظري اش يك علم در معناي سنتي علم الهي مي باشد در حالي كه در جنبه عملي اش يك نحوه زيستن و بودن است و بدين ترتيب بيشتر با قطب وجود سروكار دارد تا با معرفت و دانش و نمي توان به بيان صريح آن را در مقوله يك علم طبقه بندي كرد.
[۵] – با در نظر داشتن اين تعريف است كه عنوان صدرالمتالهين نثار ملاصدرا شد بنابر اين مي توان گفت كه سهروردي كه مسيري را براي امكان ظهور ملاصدرا گشود به طور غير مستقيم اين عنون راكه ملاصدرا در حلقه هاي سنتي در ايران تا امروز عموماً‌با آن شناخته مي شود به وي ارزاني داشته است.
[۶] – ر.ك به : مقدمه كربن بر المشاعر ملاصدرا اگر نور در مباحث سهروردي به طوري تعبير وشد كه به معني وجود باشد آنگه مي توان گفت كه وي نيز اصالت وجود را پذيرفته است زيرا نزد وي واقعيت همه اشيا در نور است كه همان ذات آنها راتشكيل مي دهد با وجود اين ترديدي نيست كه آموزه هاي وجود شناختي سهروردي و ملاصدرا به دليل اين تفاوت تعبير بين آنها متفاوت اند ر.ك و به : سيد حسين نصر سه حكيم مسلمان ترجمه احمد آرام صص ۸۱-۸۳ و نصر سهروردي در م.موشريف (ويراستار) تاريخ فلسفه در اسلام ترجمه نصرالله پورجوادي ج ۱ صص ۵۴۳ به بعد .
[۷] – هدف ما در اينجا نه انجام مقايسه اي مفصل بلكه صرفا ارائه ويژگيهاي برجسته حكمت متعاليه از طريق مقايسه آن با مكاتب انديشه اسلامي موجود پيش از آن است.
چنانچه مكاتب متعدد فلسفه اسلامي بهتر شناخته شوند به زودي ضرورت پيدا خواهد كرد كه محققان بررسيهاي تطبيقي دقيقي راجع به مكاتب مختلف خود فلسفه اسلامي و ساير مكاتب فلسفه سنتي هم در شرق و هم در غرب انجام دهند.
JavidanKherad.com
نويسنده : سيد حسين نصر
مترجم : حسين سوزنچي
منبع : اطلاعات
تاريخ درج مقاله : دوشنبه ۷ خرداد ۱۳۸۶
بازدیدها: ۸۸۷
ممنون از مطلب خو و مفید سایت شما