دوراهی‌های من، درآمدی بر مساله جبر و اختیار

25 Replies to “دوراهی‌های من، درآمدی بر مساله جبر و اختیار”

1. سلام علیکم!
   مقاله مفید و قابل استفاده ای بود. اما دو نکته به ذهنم رسید:
   ۱- در روایات در مورد جبر و اختیار خیلی عمیق تر از اینها صحبت شده. مثلاً گفته شده دریای ژرفی است یا مثلاً امام(ع) به مخاطبی که از ایشان در مورد جبر و تفویض سوال کرده است؛ فرموده اگر حقیقتش را بشنوی کافر می شود. حال این تعارف رایجی که در مورد این مسأله وجود دارد و از جمله مباحث شما؛ بنده فکر نمی کنم کسی با خواندن این مباحث کافر شود. همچنین فهم این مباحث آنقدر سخت نیست که بگوئیم دریای ژرف و عمیقی است. پس باید این مسأله عمیق تر از اینها باشد. باید حقیقت مسأله طوری باشد که خیلی ها با دانستن آن تعریف کافر شوند.
   ۲- در باب اختیار اینکه ما مختار هستیم شکی نیست. اما بحث سر این است که دقیقاً چه اتفاقاتی می افتد تا اینکه ما سر دو راهی یا چند راهی ها یک راه را انتخاب می کنیم. چطور میشود دو نفر که به لحاظ شرایط محیطی و تربیتی در شرایط کاملا یکسانی بودند راههای مختلفی را برمی گزینند؛ یکی راه الف را انتخاب می کند و یکی راه ب. چطور می شود که شیطان می تواند بر برخی ها مسلط شود و بر برخی ها خیر. چطور می شود برخی ها خلاف جریان اطرافشان عمل می کنند و در محیط بد آدم خوبی می شوند و در محیط خوب آدم بدی؟! آیا فقط عوامل محیطی در تصمیم ما موثر است یا از ابتدا ذات برخی ها خوب طراحی شده و ذات برخی ها بد؟! منظور من از این مباحث این است که آیا می توان بین این مباحث و بحث طینتی که در روایات آمده ارتباطی برقرار کرد؟! چون طبق روایات طینت برخی ها علیینی است و طینت برخی ها سجینی. یعین ظاهراً برخی ها از بدو تولد آمادگی بیشتری برای کارهای خیر دارند و برخی ها از بدو تولد آمادگی بیشتری برای کارهای بد.

   پاسخ ↓

   • سلام علیکم
     ۱) عمق داشتن معارف دین یک واقعیت است و متفاوت بودن انسانها به لحاظ عمق، واقعیتی دیگر. روایت داریم که اگر ابوذر از آنچه در دل سلمان میگذرد باخبر شود او را تکفیر می کند، و روایت دیگری داریم که ایمان سلمان یا درجه بالاتر از ایمان ابوذر است. اولا باید دید مخاطب آن کلام حضرت امیر که بوده، زیرا همین حضرت امیر برای مخاطبان دیگر بسیاری از همین بحثها را باز کرده است؛ ثانیا من در حد فهم خود مساله را حل کردم نمی گویم تمام زوایای این مساله با بحث من حل می شود. تذکر حضرت امیر این است که کسی که ظرفیت یک بحث را ندارد در آن وارد نشود که کافر می شود اما حضرت نفرموده که دنبال افزایش ظرفیت خود نباشید. روایت رب زدنی علما را برخی به معنای همین افزایش ظرفیت تفسیر کرده اند (نمی فرماید علم مرا زیاد کن، بلکه می فرماید: وجود مرا از جنبه علمی زیاد کن، من را علماً زیاد کن)
     ۲) بحث من پاسخ به اصل شبهه بوده؛ اتفاقا تبیین ماهیت و مکانیسم اختیار از پیچیده ترین بحثهاست که در این مجال نمیگنجد. در اینکه فقط عوامل محیطی موثر نیست و نیز فقط عوامل ارثی و ژنتیکی (طینت) موثر نیست، به نظرم بحثی نیست و کاملا واضح است؛ اما میزان تاثیر هریک چه اندازه است و مکانیسم تاثیرگذاری آنها چگونه است بحث پیچیده ای است که معلوم نیست برای من هم حل شده باشد.
     التماس دعا. سوزنچی

     پاسخ ↓

2. سلام و رحمت
   مساله:
   آیا انتخاب بین دو یا چند گزینه ی محدود،تحت برساخته های ذهنی اراده کردن و…نشانه ی عدم آزادی ما نیست؟!

   پاسخ ↓

   • سلام علیکم
     اختیار ما انسانها مطلق نیست؛ و نه تنها این مورد، بلکه هزاران مورد می توان یافت از حوزه هایی که در آن اختیار نداریم: مثلا در آفریده شدن خودمان، در اینکه پدر و مادرمان کی باشد و …
     در واقع مساله جبر و اختیار مساله صفر و یکی نیست. بلکه ما در حوزه هایی اختیار داریم و در حوزه هایی نداریم و اینکه در برخی از حوزه ها نداریم دلیل نمی شود که اصلا اختیار نداریم. اتفاقا در هر حوزه ای که اختیار نداریم مواخذه ای هم در کار نیست.

     پاسخ ↓

3. سلام استاد
   وقت بخیر
   مقاله شما را خواندم
   حقیقا بدیع بود
   خدا خیرتان دهد.
   اما شبهه ای برایم به وجود آمد.
   در قسمت خداشناسی مقاله.
   شما فرموده اید که عمل ما همان علم خداست
   و چون خداوند فراتر از زمان است،پس اینطور نیست که قبل از عمل ما علم افعالی خدا جبر آور شود.
   سوالم این است
   درست است که خداوند قبلیت زمانی ندارد
   اما قبلیت رتبی که دارد!
   یعنی مثال معروف کلید و قفل!
   خلاصه عمل ما ثانویه به علم خداوند است.
   هر چند اختلاف زمانی ندارد!
   ولی ارتباط رتبی که دارد
   آیا این جبر آور نیست؟

   پاسخ ↓

   • سلام علیکم
     اگر منظورتان از قبلیت رتبی، ترتب علّی باشد، یعنی «علم خدا» علت ایجاد «فعل من» باشد، به چه دلیل؟ یعنی همین ادعا را باید اثبات کنید.
     و اگر منظور دیگری دارید توضیح دهید.

     پاسخ ↓

4. به نام خدا. با سلام و تشکر فراوان از جناب سوزنچی عزیز و ارزشمند.
   خواهش می‌کنم این دیدگاه را دلسوزانه چه نسبت به من و چه نسبت به خودتان بخوانید. مواردی هست که به نظر بنده صحیح نیست و در مقاله‌ی شما بیان شده است:
   ۱- این که زبان انسانی قاصر است جواز بیان گزاره‌هایی که صورتشان متناقض است نیست. چنان‌چه شما و بنده انسانیم و قرار است در چهارچوب زبان قاصر انسانی گزاره‌هایی را قضاوت کنیم باید معیار قضاوت ما صورت ملکی و متنی این مفاهیم باشد و نه صورت ملکوتی. مثال ابلغ این موضوع بیان قرآن کریم است که از گفتن چیزی مثل «لیعلم الله الذین آمنوا» ابایی ندارد، خواه این جمله ضمنا عدم علمی برای خداوند اثبات کند.
   ۲- این که گذشته و آینده در محضر خداوند هستند هیچ بنیاد عقلی و تاریخی (بخوانید نصی)‌ای ندارد. قوی‌ترین گزاره‌ای که در قرآن کریم درباره‌ی علم خداوند به آینده بیان شده است دانستن «مثوا»ی انسان‌ها است و نه جزئیات چگونگی حرکت انسان‌ها. خداوند در بیان کردن علم خود به جزئیات اعمال انسان‌ها در قرآن به افعال مضارع بسنده می‌کند. مثلا در «خبیر بما یصنعون». این افعال مضارع به خوبی اتحاد اعمال ما و علم خداوند به اعمال ما را نشان می‌دهند. در قرآن کریم بیشتر تاکید بر دانش خدا نسبت به اسرار است. آیاتی هم مثل آیه‌ی «کل یعمل علی شاکلته»، «و ما تشائون الا ان یشاءالله»، «فِي كِتَابٍ مِّن قَبْلِ أَن نَّبْرَأَهَا» دلالتشان عدم اختیار و یا دانش خداوند به جزئیات اعمال آینده‌ی انسان نیست، بلکه دلالت اولی و سومی به وجود مکانیزمهایی میان اراده‌ی انسان و فعل نهایی اوست و دومین آیه هم یک گزاره‌ی شرطی یک طرفه است که عکس آن صحیح نیست.
   ۳- همان طور که دوست قبلی گفته‌اند این که خداوت از نظر رتبی قبل از عمل ما قرار دارد گمان جبر را ایجاد می‌کند مستقل از این که قبل زمانی باشد یا نباشد. مادامی که تقدیر خداوند آن‌قدر جزئی باشد که جای اختیاری برای قضای ما نگذاشته باشد فرمایش دوستمان صحیح است و آن اعمالی که این گونه اند جبری اند.
   ۴- مشکل بیان علامه‌ی طباطبایی و برخی کلامیان شیعه‌ این است که تاثیر علم در رخ دادن وقایع را نفی می‌کنند اما معمولا کسانی که سوالشان تعارض علم الهی با اختیار است این‌گونه بیان می‌کنند که علم الهی تنها خبر از جبر می‌دهد؛ نه این که علم الهی علت اعمال است. بلکه همین که وقایع حاضر باشند با امکانی (اختیاری) بودن آن‌ها در تعارض است. علم خدا به هیچ وجه علت اعمال ما نیست ولی خبر از «واجب الوجود بالغیر» بودن و غیر امکانی (جبری)‌ بودن آن‌ها می‌دهد. پس علم به بیان منافی اختیار خبر از جبر می‌دهد نه این که علم علت اعمال ما باشد.
   ۵- چیزی که شما شبهه نامیدید اتفاقا کلید حل مسئله‌ی جبر و اختیار در منطق صوری زبان انسانی است. دقیقا چون عمل من عین علم خدا به آن عمل است، مادامی که عمل نیست علم هم نیست. منتها این ایرادی خداشناسی ندارد چرا که عدم علم به معدوم نقص نیست. علم به معدوم هم محال است و بحث از آن باطل (مطمئن باشید جزئیات اعمال اختیاری انسان‌ها در آینده معدوم است).

   خواهش می‌کنم در صورتی که حس می‌کنید بنده نتوانستم منظورم را منتقل کنم بفرمایید. بنده حاضرم هر هزینه‌ای بکنم تا راجع به این موضوع با کسی مثل شما بحث کنم تا شاید بعد از سال‌ها این مسئله برایم حل شود و بتوانم مراحل بعدی را طی کنم.

   و السلام علی من اتبع الهدی

   پاسخ ↓

   • سلام علیکم
     ۱. منظورتان را نفهمیدم بویژه منظور از این جمله «چنان‌چه شما و بنده انسانیم و قرار است در چهارچوب زبان قاصر انسانی گزاره‌هایی را قضاوت کنیم باید معیار قضاوت ما صورت ملکی و متنی این مفاهیم باشد و نه صورت ملکوتی». من سخنی درباره قصور زبان، از حیث ملکی و ملکوتی نگفتم که بر اساس آن بخواهم تناقض را قبول کنم.
     اگر منظورتان این است که با این زبانی که داریم نمی توانیم درباره حقایق ملکوتی سخن بگوییم، و حتما به تناقض گویی می افتیم، ابن مدعایی است که باید دلیل ارائه کنید برای آن؛ و اگر منظورتان امر دیگری است واضحتر بفرمایید.
     موضع بنده درباره زبان این است:
     زبان ظرفیتهای بسیار گسترده‌ای دارد که انسان از آن ظرفیتها ناخودآگاه استفاده می کند و قواعد منطقی درصدد است که آن ظرفیتها را مدون و دقیق کند. اما بسیاری از اوقات چون همه ظرفیتها شناسایی نشده، مغالطه رخ می دهد. مثلا یکی از ظرفیتها این است که با اینکه در حالت عادی افعال زمان دارند، اما واقعیات فرازمانی ای داریم که با همین زبان از آنها سخن می گوییم. مثلا معادله دو به علاوه دو می‌شود چهار، بیان یک حقیقت فرازمانی است، اما الان من با فعل مضارع آن را بیان کردم. اکنون اگر کسی گمان کند که چون فعل مضارع به کار بردم پس یعنی این یک واقعه ای است که الان رخ داده و مثلا صد سال قبل رخ نداده، این یک مغالطه ناشی از نفهمیدن کارکردهای زبان است.

     ۲. اینکه خداوند فرا زمان است مطلبی است که ذره ای تعقل بدان ره می برد. و فقط خدا نیست که فرازمان است، واقعیات فرازمانی فراوان داریم مثل گزاره های بدیهی گزاره های ریاضیاتی، و … که همگی از واقعیات فرازمانی حکایت می کند و خداوند قطعا از همه اینها بالاتر است
     اینکه خدا را همچون موجودات زمانی محکوم به زمان بدانید اول نشناختن خداست و لیس کمثله شیء بخوبی این گمانها خطا درباره خدا را تخطئه می کند
     عبارات قرآنی با تعابیری همچون بکل شیء‌علیم یا یعلم غیب السماوات و الارض یا … هم بوضوح بر این مدعا دلالت می کند. دور شدن عده ای از مکتب اهل بیت ع موجب تفاسیر جسمانی از خدا شده است که صریحا خلاف قرآن است. اگر روایات اهل بیت در توحید صدوق را مطالعه می کردید چنین تعابیری را اصلا به کار نمی بردید

     ۳. به خاطر شبهات واضحات معرفت را زیر سوال بردن خطایی بس اساسی است.
     برای بنده بوضوح کامل اینکه خداوند جزئیات را بداند هیچ تلازمی ندارد با مجبور بودن. بنده در مقاله استدلالاتی آورده ام ظاهرا اصلا آن مقاله را نخوانده اید و صرفا ناظر به این یادداشتهایی که دیگران نوشته اند و بنده پاسخ داده ام نظر داده اید.
     اگر استدلالم را خوانده اید همان را نقد کنید تا بنده پاسخ دهم

     ۴. اشکال وارد نیست. مقاله را بخوانید تا پاسخ دهم

     ۵. عدم علم به معدوم نقص است. و اندک تاملی تردیدی در این مدعا نمی گذارد. مثلا اگر انسانی بدون پول باشد و خدا نداند که او بدون پول است آیا این نقص در علم خدا نیست؟!

     والسلام علی من اتبع الهدی

     پاسخ ↓

     • و علیکم السلام
       ابتدا تشکر می‌کنم که به خوبی دستور آیه‌ی شریفه‌ی «وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها» را به جا آوردید و همچنین زبان اعتراضی و قاصر بنده را شایسته‌ی پاسخ دیدید. سپس از گمان این که بنده مقاله‌ی شما را نخوانده بودم گله می‌کنم که «یا ایها الذین آمنو اجتنبوا کثیراً مِن الظّن انّ بَعْضَ الظّنِ اثمٌ». بنده هم قسمت‌های ساده و هم قسمت‌های برای مطالعه‌ی بیشتر مقاله‌ی حضرت عالی را مطالعه کرده بودم و از این گمان خود را تبرئه می‌کنم اما خودم را از عدم خرج دقت کافی تبرئه نمی‌کنم که «وَمَا أُبَرِّئُ نَفْسِي ۚ إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ إِلَّا مَا رَحِمَ رَبِّي ۚ إِنَّ رَبِّي غَفُورٌ رَّحِيمٌ». سپس شما را برحذر می‌دارم از استفاده از عباراتی چون «اندک تاملی تردیدی در این مدعا نمی گذارد» که به طور ضمنی بیان می‌کند که مخاطب اندکی هم تامل نکرده است و بیشتر به جملاتی که در جدل استفاده می‌شوند می‌ماند تا جملاتی که در بحث. ناظر به هر موردی که بیان فرمودید توضیحاتی را عرض می‌کنم:
       ۱- دلیل بنده برای بیان نکته‌ی مربوط به زمان، پاورقی صفحه‌ی ۸ همراه با توضیحات بخش برای مطالعه‌ی بیشتر حوزه‌ی خداشناسی بود. شما در جایی می‌گویید «علم خدا به افعال من، همان افعال من است» و در جایی می‌گویید «چون خداوند موجودی فوق زمانی است، عمل دیروز، امروز و فردای من هر سه با هم نزد خداوند حاضر است و لذا ما که در زمان صحبت می‌کنیم می‌گوییم «خداوند امروز می‌داند که فردا چه می‌کنم»». تناقضی که در بیان شما وجود دارد آن است که افعال انسان را، از این جهت که افعال انسان هستند زمان‌مند می‌دانید و از آن جعت که علم خدا هستند بی‌زمان. خوب این همان اجتماع نقیضین است. کار خطرناکی که شما می‌کنید آن است که ظاهرا همه جملات مقاله‌ی شما در زبان زمانمند یا با استفاده از ساخت‌های غیر زمانمند زبان انسانی بیان نشده است و در برخی موارد لازم است تا جای خداوند بنشینیم تا آنچه را که شما با قید «نزد خدا» بیان می‌کنید بفهمیم. فحوای کلام من آن است که اگر مخاطب شما من زمانمند هستم چرا کاسه‌ی داغ‌تر از آش می‌شوید و مانند قرآن به استفاده از ساخت‌های زبانی متداول بسنده نمی‌کنید؟ که «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللَّهِ».
       ۲- بنده هیچ‌گاه خداوند را زمانمند بیان نکردم، بلکه علم خدا را که متحد با افعال انسان است زمان‌مند دانستم. این که بگوییم خداوند جزئیات کارهای اختیاری آینده‌ی ما را نمی‌داند مثل آن است که بگوییم افعال ما هنوز معدوم‌اند و موجود نشده‌اند. این علمی که داریم بحث می‌کنیم علمی نیست که به حکم وحدت صفاتی متحد با ذات باری تعالی است؛ بلکه علمی است که به معنای علم فاعلی متحد با افعال باری‌تعالی است. پس اصلا سخنی راجع به ذات حق بیان نکردم که «لیس کمثله شیء» بنده را تخطئه کند.
       اما شواهد قرآنی‌ای که بیان کردید متاسفانه نه از نظر مفردات به چیزی که فرمودید دلالت دارند و نه از نظر شان و نه از نظر سیاق. ما فلاسفه‌ی رئالیست معدومات را که شامل جزئیات آینده هم می‌شود جزء «شیء» نمی‌دانیم که خداوند بخواهد با صفت «بکل شیء علیم» به آنها علم داشته باشد. همان‌طور که «سنگی که خداوند قادر به حرکت آن نیست» را نیز جزء شیء به حساب نمی‌آوریم. اراده‌ی آینده از کلمه‌ی «غیب‌» کردن هم که کار دشواری است که اقامه‌ی دلیل برای آن را به عهده‌ی شما می‌گذارم. «روایات اهل بیت در توحید صدوق» را ان‌شاءالله به دیده‌ی منت مطالعه خواهم کرد. به نظر حقیر رسید که قبل از مطالعه‌ی آن این جوابیه را برای شما مرقوم کنم.
       ۳- آن‌چه برای شما شبهه است برای بنده‌ی کمترین، واضحات است. این نقد بنده ناظر به آن قسمت از بیان شماست که مغالطه‌ی عدم اتحاد موضوع می‌کنید. می‌گویید «چون خداوند موجودی فوق زمانی است، عمل دیروز، امروز و فردای من هر سه با هم نزد خداوند حاضر است» – این که خداوند موجودی فوق زمانی است هیچ‌گاه زمانمند نبودن عمل من را نتیجه نمی‌دهد، در واقع عمل من اتحادی با خداوند ندارد. در منطق مادی بنده تصدیق اختیار همراه با تصدیق «امکان» برای گزینه‌های مختلف انتخاب است. علم خداوند به آینده دقیقا به معنی وجود افعال آینده‌ی من است. حال آن‌که وجود افعال آینده به معنی «وجوب» آن‌هاست و با «امکان گزینه‌های مختلف» برای افعال آینده‌ی من در تناقض است.
       ۴- همانند مورد ۱ اشکال را ناظر به متن بیان می‌کنم. گفته‌اید «علم خدا زمان‌مند نیست» گفته‌اید «علم خدا به افعال من، همان افعال من است» و هر دو قبول داریم افعال ما زمانمند هستند. این سه گزاره در کنار هم یک تناقض را می‌سازند.
       ۵- در تمامی منطق‌هایی که تا کنون دیده‌ام تصدیق وجود ارکان فعل (فاعل، مفعول و …) لازمه‌ی تصدیق فعل است. علم هم مانند هر فعل دیگری است. لازم است قبل از تصدیق علم وجود معلوم را تصدیق کنیم. پس علم به معدوم محال است.
       علم خداوند به بی‌پولی مسکینان هم علم به جنبه‌ی وجودی آن‌هاست نه به جنبه‌ی عدمی‌شان. خداوند به هستشان که شامل دارایی‌های ناچیزشان است تعلق گرفته و بحث از تعلق علم به عدم دارایی‌هاشان بی‌معنی است.

       و السلام علیکم و رحمةالله و برکاته

       پاسخ ↓

       • سلام علیکم
         از عبارات مذکور قصد منفی‌ای نداشتم و اگر عبارتم نارسا بوده و چنین برداشتی رخ داده، پوزش می‌خواهم.
         اما توضیح مطالب:
         ۱. به این مثال دقت کنید: «یک به علاوه یک دو می‌شود». این گزاره با فعل مضارع بیان شده؛ اما آیا مطابَقِ این گزاره یک امر زمانمند است؟ یعنی اگر بگویم «یک به علاوه یک دو شد» نفس الامری که این گزاره دوم از ان حکایت می‌کند امری مربوط به گذشته است و فرق می کند با نفس الامر جمله اول؟ به تعبیر دیگر، آیا همان گونه که واقعیتِ «زید رفت» با واقعیت «زید می‌رود» متفاوتند، واقعیت دو گزاره فوق هم متفاوت است؟ یا چون افعال در زبان ما هموراه زمانمندند ما پدیده‌های فوق زمانی را هم زمانمند تصویر می‌کنیم؛ ولو که شهودا می‌یابیم که منظورمان امر زمانمند نبوده است.
         ۲. آیا در خدا زمان راه دارد؟ یا خداوند اساساً فوق زمان است؟ از صحبتهای قبلی تان برداشت کردم که شما خدا را زمانمند می دانید و چنان اشکال کرده اید. اما در پاسخ اخیرتان دیدم قبول دارید که خدا فوق زمان است. پس مساله ما این است که موجود فوق زمان، چگونه علم به اشیای زمانی پیدا می‌کند (از متفرعات بحث فلسفی معروف ربط ثابت به متغیر)؟ آیا زمانمد می‌شود و علم به پدیده زمانی پیدا می‌کند یا خیر؟
         اگر بگویید موجودی که زمان در او راه ندارد، زمانمند می‌شوند؛ این تناقض است؛ و راه حل بنده برای این بوده که به دام این تناقض نیفتم.
         شما به بنده نسبت داده اید که «افعال انسان را، از این جهت که افعال انسان هستند زمان‌مند می‌دانید و از آن جعت که علم خدا هستند بی‌زمان. » و بعد این را تناقض دانسته اید.
         پس اشکال مشترک است: یا باید خود خداوند را هم زمانمند بدانیم و هم بی زمان؛ یا افعال ما را.
         برای حل تناقض باید یکی از وحدتهای ششگانه را بشکنیم. من تناقض را روی فعل بردم که چنانکه شما هم نقل کرده اید دو جهت مختلف در فعل شناسایی کردم که زمان به یک حهتش برمی گردد و بی زمانی به جهت دیگر آن. در واقعا چون افعال ما حیثیات متعددی دارند از یک جهت زمانمندند و از جهت دیگر بی زمان. (که شما در این فراز با من همراه نیستید و گمان می کنید که افعال نمی توانند دو حیثیت مختلف داشته باشند. دلیل من بر دو حیثیت مختلف داشتن هم اثبات مراتب وجود است و اینکه هر موجودی در مرتبه پایین تر حقیقه ای در مرتبه بالاتر دارد یا با ادبیات دینی، هر امر ظاهری ای باطنی هم دارد یا به تعبیر قرآنی، هر شی‌ ای خزائنی دارد :وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُوم‏ (حجر/۲۱) )
         اما شما نمی توانید تناقض را حل کنید زیرا خداوند بسیط محض است و حیثیات متعدد ندارد تا او را از یک حیث زمانی بدانیم و از حیث دیگر، غیر زمانی. از این روست که گمان می کردم شما خدا را زمانی می دانید و آیات مذکور را برای رد توهم زمانی دانستن خدا مطرح کردم.
         ۳. انکار واقعیت برای اشیای معدوم ربطی به رئالیست بودن یا نبودن ندارد بلکه در نظر دقیق واقگرایی منافات دارد با چنین انکاری. بنده مقلد فلاسفه نیستم. علامه طباطبایی مانند شما واقعیت معدومات را انکار می کند و برای همین به تکلفات سختی افتاده است از جمله اینکه حمل در قضایای سالبه را قبول ندارد و می گوید قضیه سالبه، عدم الحمل است و لذا اصلا قضیه نیست.
         اما این سخن را براحتی می توان رد کرد زیرا خود ایشان هم قبول دارد که ابده بدیهیات امتناع تناقض است که یک قضیه سالبه است. آیا این بدیهی ترین مطلب، حمل و مفاد واقعی ندارد؟
         پس قطعا معدومات هم بهره ای از واقعیت دارند و مساله این است که چنانکه شهید صدر هم در مباحث اصولی وهم به گمانم در اسس المنطقیه توضیح داده، واقعیت اوسع از وجود است و معادل دانستن واقعیت و وجود از خطاهای فلاسفه مسلمان بوده که تکلفات زیادی در فلسفه ایجاد نموده است. و این بحث مجال مفصلتری می طلبد.
         والسلام علیکم و رحمه الله
         التماس دعا

         پاسخ ↓

5. و علیکم السلام
   «الآن جئت بالحق» 🙂 سماجت بنی اسرائیلی بنده رو ببخشید.
   متناظر با موارد شما چیزهایی را عرض کنم:
   ۱- اگر درست متوجه شده باشم منظورتان این است که وقتی در حال بیان صوری برهان نیستیم ایرادی ندارد که از «یک به علاوه یک دو شد» استفاده کنیم. حق با شماست. بنده به اشتباه انتظار داشتم جملات بیان شده در مقاله به گونه‌ی زبانی یک مقاله‌ی ریاضی باشد. کما این که مقلد فلسفه نیستید. سماجت بنده هم از این جهت بود که تا حد ممکن منظور شما و معنای خودسازگار ذهنی شما را دریابم؛‌ چرا که می‌دانم قرائت شما منطبق بر قرائت‌های معروف پیرامون بحث‌های کلامی و اعتقادی نیست.
   ۲- مسئله همین است. عکس العمل من به این مسئله این بوده است که خیلی به جمله‌ی «علم خدا به افعال من، همان افعال من است» توجه دارم و اساسا گزاره‌هایی که راجع به علم خداوند به افعال بیان می‌شوند را گزاره‌ای راجع به خدا نمی‌دانم که بخواهم با زمانمند دانستن افعال (علم خداوند به افعال)، خدا را زمانمند دانسته باشم. و اساسا ایرادی در ربط ثابت به متغیر نمی‌بینم چرا که سنخیت علت و معلول به بیان معروف را قبول ندارم. بحث سنخیت دیگر خارج از این مجال است که ان‌شاءالله در مجال دیگری عرض شود. فقط قسمتی برای بنده مبهم ماند که از آن سوال می‌کنم. آیا مراتبی که برای فعل قائل هستید متعدد (قابل شمردن و متناهی) هستند؟ یا مانند بیان صدرایی اشیاء در طول زمان، به هم متصل و پیوسته هستند؟ اگر شقه‌ی دوم باشد منظور شما را متوجه شدم. اما اگر مورد اول باشد این اشکال پیش می‌آید که اگر اعلی درجه‌ی مراتب را در نظر بگیریم باز هم مسئله‌ی ربط ثابت به متغیر برای ربط مرتبه‌ی اعلای فعل و خالق ثابت مطرح خواهد بود. لطفا این مورد را توضیح دهید.
   ۳- مسئله‌ی تامل کردنی‌ای است. من مسلط به بیان علامه نیستم ولی نظر خودم را بیان می‌کنم. «معادل دانستن واقعیت و وجود» البته منجر به تکلف می‌شود اما چون این بحث در ساحت منطق مادی است خود را مجاز می‌دانم که بگویم به نظر من رد شما وارد نیست. من برای گزاره‌های سالبه واقعیت صوری قائلم. یعنی صورت این گزاره‌ها را می‌توان حمل به صحت(صحیح در اینجا یعنی قابل استفاده در منطق صوری برای نیل به گزاره‌های واقعی) کرد اما معنای این گزاره‌ها حمل چیزی به چیز دیگر نیست بلکه معنای این گزاره‌ها تمام گزاره‌های صحیح است. ابده‌ی بدیهیات برای بنده امتناع تناقض نیست بلکه اصل واقعیت است. ببخشید که من هم به تکلف افتادم 🙂
   و السلام علیکم
   محتاجیم به دعا

   پاسخ ↓

   • مجددا سلام علیکم
     ۱.منظورتان را نفهمیدم از این جمله «وقتی در حال بیان صوری برهان نیستیم ایرادی ندارد که از «یک به علاوه یک دو شد» استفاده کنیم.»
     صوری بودن یا نبودن برهان چه ربطی به نفس الامر داشتن یا نداشتن این گزاره دارد؟

     ۲. الف. معضل ربط ثابت به متغیر، تلازمی با بحث سنخیت ندارد و یک مساله فلسفی مستقل است که ممکن است برخی حل این دو را به هم گره بزنند. اما صرف قبول نداشتن سنخیت علت و معلول، ما را از آن معضل نمی‌رهاند.
     ب. اولا متعدد لزوما متناهی نیست. ثانیا صرف تعدد برای بحث من کافی بود ولو فقط دو مرتبه باشد. من در مقام رفع تناقض بودم که باید دو حیثیت پیدا می‌شد و دو مرتبه در یک شیء برای بحث من کافی بود. اینکه مراتب متصل است یا منفصل و یا اینکه مراتب بی نهایت باشد یا محدود، دخلی در پاسخ بنده ندارد یا للاقل ربطش را من نفهمیدم. به حیثیت پاسخ بنده دقت فرمایید. من با استناد به مراتب در فعل، در مقام حل فی نفسه‌ی مساله ربط ثابت به متغیر نبودم بلکه در مقام رفع تناقض از دو گزاره مذکور با یافتن دو حیثیت در فعل بودم که گفتم این دو حیثیت را در خدا نمی توان قائل شد.

     ۳. الف. واقعیت صوری ای که به واقعیت واقعی برنگردد را نمی فهمم. اگر منظورتان از صوری، اعتباری است، این انکار واقعیت است.
     ب. اصل واقعیت به عنوان بدیهی، باید یک گزاره باشد، و همین که گزاره شد، آیا در حالی که درست است، سلبش هم درست است یا خیر. اگر بگویید بله، اصل واقعیت را واقعا اذعان نکرده اید و یک امر ذهنی نامعقول را اذعان کرده اید و اگر بگویید خیر، آنگاه ابتنای اصل واقعیت بر امتناع تناقض را پذیرفته اید.
     البته دعوای اینکه اصل واقعیت مقدم است یاا متناع تناقض، فعلا در مانحن فیه ثمره مهمی ندارد زیرا هر دو را به عنوان بدیهی غیرقابل مناقشه قبول دارم و بعید است شما یکی را قبول نداشته باشید. به تعبیر دیگر، منظورم از ابده بدیهیات، اصل بدیهی غیرقابل مناقشه بودن آن بود نه تقدم یا عدم تقدمش بر اصل واقعیت. اگر بداهت امتناع تناقض را قائل باشید بحث بنده در ضرورت قبول واقع برای امور عدمی و اوسعیت واقع از وجود، مستقر می شود

     پاسخ ↓

     • سلام
       ۱- منظورم فقط همین بود که اگر به این توضیحاتی که در پاسخ‌ها فرمودید واقف بودم متوجه متن می‌شدم. به نفس الامر داشتنش ارتباطی ندارد، به فهم متن توسط من نوعی ربط دارد. به نظرم این شاخه از بحث برای من حل شد.
       ۲- الف. در این مورد باید مطالعه کنم چون متاسفانه از فردی که معروف به عدم آگاهی است «سنخیت علت و معلول» را آموخته‌ام.
       ب. در این صورت می‌توانم بگویم من حیثیت ثابت را «خدا» و حیثیت متغیر را «علم الهی» در نظر گرفته‌ام و در عین حال «علم الهی» را از خدا تفکیک کرده‌ام اما شما می‌گویید «این دو حیثیت را در خدا نمی توان قائل شد.» پس در واقع اگر درست بگویم منشا تفاوت نظر ما در چگونگی تفسیر علم حضوری است. من وحدت عالم با بقیه‌ی ارکان را قبول ندارم و برای همین قائل به تفکیک «علم خدا» از خدا هستم و «علم خدا» را در ساحت افعال خدا می‌دانم. که تا به حال با این صراحت با این باورم روبرو نشده‌بودم و الآن که می‌بینم چیز بعیدی است. ان‌شاءالله که نحوه‌ی تفسیر شما به من کمک کند.
       ۳- الف. گذاره‌های سلبی به واقعیت برمی‌گردند؛ اما دقیقا به همان واقعیتی که تصدیق نقیضشان بر‌می‌گردد.
       ب. با توجه به توضیح الف در واقع امتناع تناقض به همان واقعیتی بر‌می‌گردد که اصل واقعیت به آن بر‌می‌گردد. اما به طور کلی خیلی برای من عجیب است که چیزی از وجود اوسع باشد! – و ما بعد الوجود الا العدم؟ – بالاخره این واقعیاتی که اوسع از وجود هستند جایی در ذهن شما موجود باید باشند؟‌ نه؟
       ممنون

       پاسخ ↓

       • سلام علیکم
         از تاخیری که رخ می دهد پوزش می خواهم. چون سرم شلوغ است و گاه مدتی طولانی سایت را نگاه نمی‌کنم.
         در مورد ۱ و ۲ ظاهرا بحث فعلا تمام شد. اما :
         ۳.الف. به همان … یعنی چه؟ جمله شما لغو شد. در واقع شما گفته اید: این به همان برمی گردد که به آن برمی گشت!
         تصدیق نقیض، همان گزاره سلبی است؛ این دو (اسمش را «گزاره سلبی» بگذارید یا «تصدیق نقیض الف») یک تصدیق و گزاره است نه دو چیز؛ این تصدیق و گزاره، مطابَقش چیست؟ مفادی که این تصدیق یا گزاره با آن مطابقت می کند که موجب می شود آن را تصدیق و گزاره صحیحی بدانیم چیست؟
         ۳.ب. بعد از وجود جز عدم نیست؛ زیرا با کلمه بعد مقام بحث را در ساحت وجود منحصر کرده اید. مثل اینکه بگویم ما بعد البصر الا العمی؟
         اما وجود و عدم، تقابلشان شبیه تقابل عدم و ملکه است. مثلا ماهیت بما هو ماهیت لا موجوده و لا معدومه! این را که همه حکما می گفته اند و تردیدی در آن نمی کرده‌اند. آیا می خواستند بگویند ارتفاع نقیضین جایز است!!! ساحت ماهیت بما هو ماهیت (نه: بما هو ماهیة فی الذهن، و نه: بما هو ماهیة موجوده) ساحتی است که نه وجود بر آن صدق می‌کند نه عدم و لذا جمله المیه من حیث هی لیست الا هی لا موجوده و لا معدومه جملا کاملا صادقی است؛ و مطابَق آن خود ماهیت است که ماهیت خودش نه موجود است نه معدوم.
         مثلا دیگر: المیه قرر ثم امکن ثم اوجد ثم وجد. این ترتیبی است که درباره واقع ماهیت ذهن بخوبی درک می‌کند (نه اینکه جعل کند، درک، یعنی درک متن واقع). یعنی هرکس بخوبی می فهمد که امکان ماهوی رتبه واقعیتش مقدم بر وجود ماهیت است بر هر نحوه وجودی (وجود ذهنی یا عینی) اینکه رتبه نفس ماهیت (ماهیت در مقام نفس الامر) و به تعبیر دیگر، واقعیت ماهیت من حیث هی، مقدم بر ماهیت موجوده (فی الذهن او فی الخارج) است مطلبی نیست که کسی بتواند در آن تردید کند. این یکی از ساحتهایی است که با واقعیت اوسع از وجود سر و کار داریم.
         فهرستی از این عرصه ها در اولین صفحه وبلاگ اعتباریات که لینکش را در کنار صفحه سایتم مشاهده می کنید ارائه شده است.

         التماس دعا
         مثالها فراوان است.

         پاسخ ↓

         • آهان. متوجه شدم. وقتی فهمیدم شما به چه چیز می‌گویید وجود اصلا همه‌چیز برایم حل شد. خیلی ممنون
           التماس دعا در این ماه عزیز

           موفق باشید

           پاسخ ↓

6. سلام استاد
   بنده متوجه نشدم که «عمل ما همان علم خداست،»منظور شما از کدام طرف است،
   ما عمل میکنیم سپس خدا میداند یا بالعکس؟
   منظور بنده از« سپس» زمان نیست،رتبه است.
   و اگر ابتدا خدا بداند:
   ایا جبر نمی اید؟
   چگونه؟
   و اگر از طرف ما شروع شود، سوال این است که، قوه اختیار که گفته شده است شانی از وجود انسان است که خود مخلوق خداست،
   فرقش با یک الگوریتم تصمیم گیری که ما برای یک ربات مینویسم چیست؟؛
   از طرفی قوه اختیار متاثر از محیط و ژنتیک و …است
   از طرفی متاثر از تعقل و حب ذات و کمال،
   اگر بپذیریم که اثر محیط در حد اقتضا میباشد، موضوع تعقل و تصمیم گیری مهم میشود، آیا شیوه تعقل هر انسانی از طرف خداوند تعین یافته است؟
   اگر نه چگونه میشود؟
   مفاهیم وجود و ماهیت اینجا کمک کننده هستن؟
   ربطش با اختیار چگونه میشود؟
   با سپاس فراوان

   پاسخ ↓

   • سلام علیکم
     این همانی از یک طرف ندارد حتی رتبی. مثلا دو همان ۲ است. این از کدام طرف است؟ انسان همان بشر است. این از کدام طرف است؟ عمل ما همان علم خداست. علم فعلی خدا به عمل من هم همان عمل من است.
     یک آدم را در ذهن خود تصور کنید که راه برود. راه رفتن ذهنی او همان علم شماست به راه رفتنش. اینها دوتا چیز نیستند که تقدم رتبی هم داشته باشند.
     اگر به این همانی دقت کنید مساله های بعدی هم پاک می شود. در مثال الگوریتم و ربات، الگوریتم قبل از ربات است زماناً.

     البته حساب علم قبلی خدا متفاوت است که عرض کردم که چون ما داریم فرازمان را در زمان تحلیل می کنیم این مشکلات پیش میاید

     التماس دعا

     پاسخ ↓

     • سلام استاد
       تشکر از پاسختون
       این همانی بودن بی ربط است،
       آیا نسبت فعل من(معلول) با علم خدا(علت) مانند دو و ۲ است؟؟؟!!
       مثلا عام حضوری من به خودم:
       مگر نه این است که ابتدا وجود دارم و سپس (رتبی)وجودم را درک میکنم
       و در مورد قسمت انسان شناسی:
       شما بدون اینکه دلیل بیاورید
       بعد فعلی انسان را تعین یافته از خارج نداسته اید
       در صورتی که
       شبهه را اینطور بیان میکنند که هم ورودی های تفکر و اراده ما از قبل بر اساس قوانین طبیعت و نظام علی،تعین یافته است و هم خوده شیوه تفکر و راده ما،
       مگر قوه تعقل و تصمیم گیری خودش جدای از ان عوال خارجی است؟
       اگر مادی بیاندیشیم، هم ورودی و هم پردزاش هر دو از قبل تعین یافته اند
       اگر الهی:
       ورودی با توجه به نظام علی طبیعی تعین یافته است
       و پردازش هم توسط علم فعلی خداوند تعین یافته است.
       ودر قسمت جهان شناسی:
       نظرم را در قالب مثالتان بیان میکنم،
       درست است که برای گرم شدن اتاق چندین راه وجود دارد
       اما برای هر کسی تنها یکی از ان راه ها ممکن است،که از قبل با توجه به نظام علی، تعین یافته است

       پاسخ ↓

       • سلام علیکم
         ۱. فعل من و علم قعلی خداوند به من دو چیز نیست که تقدم رتبی داشته باشد. به قول شما شبیه دو و ۲ است. وجود من و ادراک من نسبت به خودم دو حیثیت مجزا از هم هستند لذا دوئیت و تقدم رتبی در آنها معنی دارد اما فعل من همان علم فعلی خدا به من است. مثال آدمی که در ذهنتان تصور می کنید را جدی بگیرید و ببینید می توانید اشکال را آنجا ببررید؟ علم شما به آن عین وجود آن است و اینها دو چیز مستقل نیستند که سخن از تقدم رتبی معنا داشته باشد.
         ۲. پرسیده اید که «مگر قوه تعقل و تصمیم گیری خودش جدای از ان عوال خارجی است؟» بله. اصلا عظمت و پیچیدگی اراده در همین است. نظریه اعتباریات علامه که یک مطلب دقیق انسان شناسی است دقیقا همین را می گوید که همه عوامل علی هم جمع بشوند غیر از اراده و اعتبار من است. بله قوه تعقل صرفا منفعل است اما اراده همان قوه تعقل نیست. در بحثهای انسان شناسی ام این را به تفصیل بحث کرده ام و نیز در بحثی که درباره نظریه اعتباریات علامه داشته ام و در سایتم هم موجود است.
         ۳. مقصودتان از مساله جهان شناسی را متوجه نشدم

         التماس دعا

         پاسخ ↓

7. سلام استاد
   متشکر از زمانی که صرف میکنید
   -بنده مقداری در فضای سایبر جستوجو کردم در مورد اعتباریات
   که متاسفانه بنده در حد فهم ادبیات و لغات مشکل فراوان داشتم چه رسد به معنا.
   بنده تخصصم دررحوزه علوم تجربی است و چندان با این لغات حوزوی اشنا نیستم
   لطفا یا خودتان لینکی را معرفی کنید و یا ممنون میشوم در شبکه مجازی برایم صوت قابل فهم بفرستین
   ٠٩١٩٩٤٩٩٧٨٧
   مطلب سوم که مبهم بود:
   اتفاقا من هم متوجه نمی شوم منظورتان از اینکه در عالم ماده برای هر کاری چند مسیر وجود داره ینی چی؟
   کسی نگفته کلا یک مسیر وجود دارهه!
   حرف اینهکه برای هر فعلی چندین راه وجود داره اما هر کسی مجبور به طی یک راه خاص است
   هر چند مقصد واحد باشد)مثال گرم کردن اتاق که گفته اید(

   پاسخ ↓

   • وجود چند مسیر، امکان انتخاب را مهیا می کند. اینکه فقط یک راه باشد با این جمله که هرکسی فقط مجبور به طی یک راهه چه فرقی دارد؟

     پاسخ ↓

8. سلام و درود
   استاد سوزنچی

   دربارهٔ مقالهٔ شما نکاتی برای من وجود دارد که با کسب اجازه مطرح می‌کنم:

   ۱: در بحث ثمرهٔ عملی جبر، به هر روی جبر با عدل و حکمت خداوند و پاداش و جزا منافات دارد و گستردگی بحث میان فلاسفه و حکما از گذشته تا به کنون از همین موضوع حکایت دارد؛ هم‌چنین در موضوع رابطهٔ بین اعمال دنیوی و عذاب اخروی، از نظر بنده نمی‌توان به قراردادی نبودن پاداش و جزا در آخرت قائل شد؛ چرا که این رابطه مانند زیاده‌روی در خوردن شراب و در پی آن مستی نیست که بگوییم پاداش و جزای اعمال ما نتیجهٔ طبیعی خود اعمال است، برای مثال چرا تجلی باطنی “خوردن مال یتیم”، “خوردن آتش” باشد و نه مثلن “خوردن فلز مذاب” یا امثالهم؟

   ۲: در حوزهٔ خداشناسی نیز اگر p گزارهٔ “خدا از قبل می‌داند” و q گزارهٔ “خدا بعدن خواهد دانست” را طبق فرض در نظر بگیریم، و از آن‌جایی که گزارهٔ q مستلزم نقیض گزارهٔ p است، داریم:
   q ⇿ ~p : T
   q ≡ ~p
   بنابراین:
   (p ^ q) ≡ (p ^ ~p) : F

   به بیان دیگر اجتماع نقیضین پیش می‌آید که محال است. هم‌چنین به نظر بنده اگر قائل به صفت عالم بودن برای واجب‌الوجود شویم، ضروری است تا ویژگی تغییر ناپذیری و زمان‌مند نبودن را نیز برای آن در نظر بگیریم، زیرا تغییر در واجب‌الوجود راه ندارد؛ بنابراین برداشت من از مطلبی که در مقاله درباره زمان‌مند نبودن علم خدا گفته شده، به این صورت است که تمام وقایع از ازل تا ابد در نزد واجب‌الوجود حاضر، و اتفاق افتاده است؛ در این صورت روز جزا و حسابرسی هم در نزد واجب‌الوجود حاضر است و معلوم می‌شود حتا قبل از این که پا به عرصهٔ وجود بگذاریم، تکلیف همهٔ ما معلوم بوده‌است. موضوعی که شما بیان کردید به نوعی در برهان Rietdijk–Putnam از نسبیت خاص و چهار بعدی گرایی در فلسفه توضیح داده شد.

   ۳: و اما در حوزهٔ انسان‌شناسی و جهان‌شناسی، تناقض “علیت و اختیار” هنوز برای بنده پا بر جا است؛ تفسیر اراده در نزد فلاسفهٔ بزرگی همچون علامه طباطبایی، این است که، اراده را در تحقق فعل ارادی، جزئی از علت تامه، و باقی علل را نیز علت ناقصه می‌دانند و تحقق و عدم تحقق فعل را منوط به وجود اراده‌ای که از شخص صادر می‌شود، می‌دانند. ولی در حد فهمی که از علیت دارم، دشوارهٔ بنیادین برای من این جاست که اراده نیز به عنوان امری حادث خود نیز به علتی نیاز دارد تا آن را موجود کند و در صورت تحقق علت تامهٔ آن وجودش ضروری است؛ همچنین نمی‌توان گفت که ارادهٔ دیگری جزء اخیر علت تامهٔ آن است، زیرا در این صورت تسلسل باطل پیش خواهد آمد. همان‌طور که در مقاله ذکر شده غیر حادث بودن اراده هم راه‌گشا نیست. بنابراین اراده از آن‌جا که نبوده و بعد موجود شده، نیازمند علتی از خارج است که آن هم نیازمند علتی دیگر است و این سلسلهٔ علل در نهایت به واجب‌الوجود منتهی می‌شود؛ به بیانی دیگر علت تمامی اراده‌ها و تدبیرها و به تبع آن افعال‌ما در نهایت خدا است. گفتنی‌است بزرگانی همچون فارابی، ابن‌سینا، ملاصدرا و نیز اسپینوزا، به این مطلب توجه داشته‌اند. و همین است که ابن‌سینا گفته‌است: انسان مجبور است، در ظاهرِ مختار. و البته ملاصدرا با دیدگاهی سازگارگرایانه مختار بودن را تنها در صدور اراده از وی می‌داند. با این وجود، این تفسیر، مسئولیت اعمال انسان‌ها را به خصوص از دید آن دنیایی، نمی‌تواند توجیه کند. اگر مبادی اراده (علم، تصدیق فائده، شوق و…) و در نتیجه ارادهٔ ما، در طول ارادهٔ خداست، می‌توان گفت که ارادهٔ ما، مانند آخرین قطعه از دومینویی می‌ماند که می‌افتد و اگر چه افتادن این قطعه منسوب به خود اوست (یا به تعبیر اشاعره، کاسب افتادن است)، ولی “محرک نخست” دومینو و کسی که تمام قطعات آن را با ویژگی‌هایش آفریده و به آن نظم داده، تنها خداست؛ بنابراین مسئولیت افتادن تمام قطعات، منجلمه آخرین قطعه نیز، خود “محرک اول” است.
   از سوی دیگر امام خمینی با تعریف فاعل بالتجلی سعی در حل این تعارض کرده ولی توضیح ایشان نیز برای بنده قانع کننده نیست. زیرا باز در این صورت باید پرسید چه شد که فاعل بالتجلی این‌گونه اراده کرد و نه به گونهٔ دیگری؟
   عده‌ای مانند آقای فیاضی نیز برای اثبات اختیار منکر ضرورت علی شده‌اند و با استدلال بر وجدانی و نه عقلی بودن قائدهٔ ضرورت علی، مانند “کانت” در خصوص فاعل‌های مختار در نظام علیت استثنا قائل شده‌اند. صرف نظر از اینکه در این صورت می‌توان برای لحظهٔ نخست جهان نیز استثنا قائل شد و نیاز به واجب‌الوجود را مرتفع نمود، ترجیح بلا مرجح از آن‌جایی که نتیجه‌اش ترجح بلا مرجح است، همان‌گونه که به درستی در مقاله گفته‌اید تنها تصادفی بودن اراده و فعل ما را ثابت می‌کند؛ در این صورت مسئول اعمال ما نه خداوند است و نه خودمان، بلکه عدم است!
   استدلالی که اصولیون و فلاسفهٔ منکر ضرورت علی برای رد استحالهٔ ترجیح بلا مرجح می‌آورند، این است که در صورت محال بودن آن، اگر در مقابل فردی گرسنه دو قرص نان که از هر نظر یکی هستند بگذاریم، از آن‌جایی که هیچ یک ترجیحی بر یکدیگر ندارند، شخص از گرسنگی خواهد مرد؛ در حالی که می‌دانیم فرد حتمن یکی از آن دو نان را با “قدرت” و سلطنت” یا “فاعلیتی” که دارد بر دیگری ترجیح می‌دهد. در این صورت چرایی ترجیح این نان را بر دیگری، هیچ مفهومی ندارد چون علتی در کار نیست. ولی از نظر بنده در عالم، هیچ دو چیز مجزا در تمامی مراتب نمی‌توانند یکسان باشند و گرنه در واقع با یک چیز سروکار داریم؛‌ در این مثال واضح است که این دو نان نمی‌توانند در یک جایگاه باشند و مثلن شخصی که راست دست است نان سمت راست را بر می‌دارد یا برعکس.

   با این تفاسیر از نظر بنده انسان با وجود این که میل و ارادهٔ خود را وجدان می‌کند، ولی این به معنی نیست که در اراده و میل خود نیز آزاد است؛ تمام طرفداران اختیار، بدون استثنا به وجدان برای اثبات اختیار استناد کرده‌اند، ولی به نظر بندهٔ حقیر این ناشی از خلط میان اختیار به معنای آزاد بودن برای انجام کارهایی میل داریم یا عدم اکراه و اجبار در انجام کارها، و اختیاری که بتوان امیال و خواسته‌ها را هم انتخاب کرد، است که دومی از نظر بنده به تسلسل می‌انجامد و محال است.
   به عنوان یک دانش‌آموز، آشنایی من با فلسفه در حد مقدمات برهان علیت است و امیدوارم با کمک شما بتوانم کاستی‌هایی که در فهم این مسئله دارم، رفع شود.

   پاسخ ↓

   • سلام علیکم
     در مورد فرمایشات شما به ترتیبی که شماره زده اید نکاتی عرض می‌شود:
     ۱. ندانستن اینکه چرا تجسم الف، ب است و نه ج؛ منطقا ربطی ندارد که رابطه عمل و جزا (تجسم اعمال) را امری قراردادی بدانیم. رابطه واقعی منحصر در رابطه طبیعی دنیوی نیست و شما چون بین تجسم اعمال و رابطه دنیوی فرق است گمان کرده اید پس هر چیزی که رابطه طبیعی دنیوی نباشد حتما قراردادی است و چنین ملازمه‌ای در کار نیست.
     ۲. مقدمه بحث شما را متوجه نشدم. به چه دلیل می‌گویید « اگر p گزارهٔ “خدا از قبل می‌داند” و q گزارهٔ “خدا بعدا خواهد دانست” گزارهٔ q مستلزم نقیض گزارهٔ p است»؟ چرا مستلزم نقیض آن باشد؟
     ثانیا محور بحث بنده این بود که زمان در مورد خداوند بی معناست و لذا اصلا دو گزاره پی و کیو بر هم منطبق‌اند و هیچ فرقی بین آن دو نیست چه رسد به اینکه بخواهند نقیض هم باشند.

     ۳. اما مساله اصلی. حقیقت این است که این یادداشت بنده مال بیش از یک دهه قبل است و مربوط به زمانی است که کاملا صدرایی بودم. در دهه گذشته تحولات فکری‌ای از سر گذرانده‌ام که تفصیل آ» در اینجا نمی‌گنجد؛ اما این مقدار بگویم که دیگر مثل گذشته صدرایی نیستم. یعنی بخشهایی از فلسفه صدرا را قبول دارم اما در عرصه‌هایی از آن گذر کرده‌ام که مهمترین گذر بنده این است که واقعیت نفس الامری را اوسع از وجود می‌دانم (البته برخی مثل استاد یاضی هم این دیدگاه را دارند اما اگر به لوازمش پایبند باشیم برخی مبانی بحث و برخی نتایج تغییرات جدی می‌کند)
     یکی از تفاوتهای بنده با قبل در تحلیل ماهیت اراده و نسبت آن با علیت است. بنده معنای خاصی از اراده برای انسان قائلم که این معنا با اراده در حیوان تفاوت ماهوی دارد و خاص انسان است و این عرصه از شمول ضرورت ارادی خارج است. یکی از مبانی مورد نظر بنده قبول نظریه جهان‌های ممکن لایب نیتس است بدین معنا که واقعیت بسیار گسترده تر از عالم وجود است و بی‌نهایت جهان ممکن، واقعا ممکن است (و لذا وابسته به خداوند و متعلق علم خداوند است اما هنوز ایجاد نشده و وارد عرصه وجود نیامده است) و جهان موجود تنها یکی از آن عوالم ممکن است که البته به کلیتش نظام احسن است. نکته مهم این است که تا قبل از آفرینش انسان تنها ضرورت علی طبیعی در عالم حاکم بود و لذا اگر کسی در ابتدای زمانی عالم باشد و همه واقعیات موجود یه اضافه قوانین علی فیزیکی و زیست شناسی را بداند تا آخر عالم را می تواند به طور قطعی پیش بینی کند و این تخلف ناپیر (جبری) است.
     اما با آفرینش انسان خداوند به وی اراده (به معنای خاص که واقعا متمایز از اراده در حیوان است)‌را به او ارزانی داشت (به گمانم همان امانتی است که آسمان و زمین از قولش سر باز زدند و فقط انسان پذیرفت؛ و همان است که امکان خلیفة اللهی را برای انسان مهیا می کند و این امکان خلیفه اللهی هم امکان فساد و سفک دماء را برای مهیا می کند (که فسادی که انسان در جهان ایجاد کرده از جمله تخریبات زیست محیطی در کل عالم بی سابقه است) و هم امکان برتر از فرشتگان شدن را. همین دادن اراده به انسان است که خداوند به خاطر آن خود را احسن الخالقین خواند. حقیقت اراده کاری که می کند این است که انسان به اختیار خود می تواند هر یک از جهانهای ممکن دیگر را در عالم وارد کند. یعنی تنها چیزی که می تواند از سیر ضروری علی- معلولی فراتر رود و بهجای اینکه همان یک جهان با نظم قبلی خود بیاید انسان می تواند از آن نظم ضروری تخلف کند و به خاطر این حقیقت در انسان است که در خداوند معنای اراده تشریعی غیر از اراده تکوینی می شود (در خصوص تمام موجودات، خداوند فقط اراده تکوینی دارد زیرا آنها اراده مستقلی ندارند اما با اعظای اراده مستقل به انسان (که اصل اراده را اعطا کرده است و این اراده است که گزینه های بعدی را انتخاب می کند و در انتخابش تحت هیچ ضرورتی قرار ندارد)، انسان می تواند گزینه‌هایی غیر از آنچه به اقتضای ربوبیت اولیه خداوند (ربوبیت تکوینی) باید عمل کند را عمل کند. این بستر ربوبیت تشریعی است: یعنی اینکه انسان می تواند هر گونه عملی بکند اما خداوند از او می خواهد که به گونه خاصی عمل کند ولی در این خواستن او را مجبور نکرده است که حتما و بناچار باید همان را که خدا دستور داده انجام دهد. پس اساسا دادن اراده به انسان (یعنی عاملی برای خروج فعل از انسان، که ذیل اراده تکوینی تخلف ناپذیر خدا نگنجد) مساوق است با اینکه خداوند علاوه بر اراده تکوینی، اراده تشریعی داشته باشد و بدین ترتیب افعال انسان نه از اراده خدا خارج است و نه از علم او؛ اما در عین حال انسان مجبور نیست.
     دقت کنید که علت اینکه تنافی ای در کار نیست این است که همه بی نهایت جهان ممکن، ذیل علم و اراده خداست:
     ذیل علم خداست و جبر نمی آورد (زیرا همه آنها جهان ممکن اند و هیچیک ضروری نیست و انسان اختیار دارد که هریک از آنها را وارد عرصه وجود کند) و
     ذیل اراده است بدین معناست که روابط در هر یک از جهانهای ممکن کاملا با اراده الهی تعریف شده است. این نکته است که موجب می شود که تبیین فوق در عین حال که اراده ما را از زیر ضرورت علی خارج کرده است اما به تفویض منجر نشود. یعنی اراده ما تنها و تنها به این تعلق می گیرد که یک گزینه ممکن دیگر را به جای روند طبیعی انتخاب کنیم اما همین که آن را انتخاب کردیم آن گزینه نتایج خودش (که بر اساس اراده تکوینی خداوند یا همان نظام ضرورت علی و معلولی)‌رقم خورده را در پی خواهد داشت چه ما دلمان بخواهد یا نخواهد. ودادن چنین اراده‌ای به انسان، دست خدا را به هیچ عنوان در عالم نمی‌بندد (چون اگر بخواهد می تواند این اراده این چنینی را از انسان بگیرد) و خلیفه الله بودن انسان هم بدین معنا خواهد بود که انسان تنها موجودی است که می تواند مثل خداوند یکی از عوالم ممکن را به عرصه وجود بیاورد؛ اما هم آن عالم ممکن و هم روابط علی در هر عالم ممکنی صرفا و صرفا به اراده تکوینی خدا برمی گردد.
     ان شاء الله باید سر فرصت این دیدگاه را تبیین کنم. تا این مقدار که نوشتم اگر اشکالی به ذهنتان خطور می کند ممنون می شوم تذکر دهید

     پاسخ ↓

     • درود استاد
       از پاسخ اندیشمندانهٔ شما سپاس‌گزارم؛ اگر موافق باشید بحث را ادامه دهیم:

       ۱: در مورد بحث رابطهٔ عمل با پاداش و جزا، بیشتر مقصود بنده این بود که اثبات “تجسم عمل” از راه برهان عقلی و یا تجربه حاصل نمی‌شود و باید به “ادلهٔ نقلی” متوسل شد.

       ۲: من گزارهٔ “خدا بعدن خواهد دانست” را مستلزم گزارهٔ “خدا در حال حاضر نمی‌داند” می‌دانم؛ به عبارتی دیگر قید “بعدن” نشان از نبود معرفت در زمان حال، و حاصل شدن آن در زمان آینده دارد که این به معنای تغییر در علم خدا است. درک من از نازمان‌مندی واجب‌الوجود این است که از ازل تا ابد، همه برای آن موجود است؛ در این صورت قبل و بعد، هیچ‌کدام معنایی را نمی‌رسانند و نه این که بر هم منطبق باشند. آیا من در درک زمان‌مند نبودن خدا دچار اشکال شده‌ام؟

       ۳: و محور اصلی بحث؛ آشنایی بنده با نظریهٔ جهان‌های ممکن لایب‌نیتس، به تئودیسهٔ و مشکل شر بر می‌گردد؛ تا جایی که من در این موضوع مطالعه کردم و نیز از فرمایشات شما متوجه شدم، اراده در نزد شما تفاوت‌هایی با نظریهٔ لایب‌نیتس دارد. اگر چه لایب‌نیتس در مقابل اسپینوزا و بر خلاف وی طرفدار آزادی اراده، چه در انسان و چه دربارهٔ خدا است، ولی نظریهٔ جهان‌های ممکن او در کنار مفهوم جوهر فرد (تمام محمولات در مفهوم فردی آن مندرج هستند)، در نهایت به موجبیت افعال انسان و خداوند می‌انجامد. (اختیار و جهان‌های ممکن از دیدگاه لایب‌نیتس، دکتر محمدعلی اژه‌ای-۱۳۸۷) و (iep.utm.edu/leib-met). بنده برای کوتاهی سخن از ذکر نکات بیشتر در این باره صرف‌نظر می‌کنم.
       آیا منظور شما از جملهٔ “بنده معنای خاصی از اراده برای انسان قائلم که این معنا با اراده در حیوان تفاوت ماهوی دارد و خاص انسان است و این عرصه از شمول ضرورت ارادی خارج است.” این است که شما بر خلاف لایب‌نیتس و اصل “جهت کافی” او، ارادهٔ را پدیده‌ای بدون دلیل و علت می‌دانید؟ یا این‌که همانند وی آن را بدون ضرورت می‌دانید و علت غایی را جایگزین علت فاعلی در تحقق اراده کرده‌اید؟
       گفتار دوم همان‌طور که گفته شد همان موجبیت افعال است؛ چرا که طبق نظر لایب‌نیتس درست است که صدور و عدم صدور هر فعلی برای انسان (و هم خدا) امکان دارد، و هم‌چنین علت صدور آن علل غایی و همان انگیزه‌ها و امیال اذهان انسانی است و انسان بدون ضرورت فعلی را انجام می‌دهد، ولی این امکان، “امکان منطقی” و نه “امکان بالفعل” است و نیز امیال و انگیزه‌ها نیز نمی‌توانند آزاد باشند، زیرا خداوند به گونه‌ای آن‌ها را درون ذهن هر انسانی قرار می‌دهد که نظام احسن تحقق یابد. مشخص است که خداوند نیز چاره‌ای جز ایجاد جهان فعلی به دلیل متکامل‌ترین بودن آن و عدم ایجاد بی‌نهایت جهان دیگر که در علم الهی تنها “امکان منطقی” داشته‌اند، نداشته‌است.در نتیجه باید گفت وجود هر یک از انگیزه‌هایی که باعث افعال انسان هستند، برای تحقق نظم احسن “ضرورت” دارند. البته سخن اخیر دربارهٔ موجبیت افعال خداوند از موضوع بحث خارج است.
       با توجه به فرمایشات شما، کامل‌ترین جهان ممکن آن است که ارادهٔ انسان در آن تحقق یابد و انسان بتواند با آن، جهان را دستخوش دگرگونی کند (این فرض باید در جای خودش اثبات شود)، ولی بی‌نهایت راه پیش‌رویش نیست و این تعداد گزینه‌های محدود پیش‌روی وی، به نتایجی مطابق خواست خدا منجر می‌شود؛ مثلن من مختارم که از مسیر “الف” یا “ب” بروم و به مقصد “A” یا “B” برسم، ولی نمی‌توانم به فرض از مسیر “ج” رفته و به مقصد “D” برسم. حال اگر من با اختیار خودم، بر فرض مسیر “الف” را انتخاب کنم، این پرسش مطرح است که چرا “ب” را ترجیح ندادم؟ آیا نمی‌دانستم که می‌توان “ب” را انتخاب کرد؟ یا نمی‌توانستم “ب” انتخاب کنم؟ یا ذات من بگونه‌ای بود که در آن موقعیت “الف” را انتخاب کنم؟ و یا این که انتخاب “الف” بدون هیچ علتی بود و “ترجیح بلا مرجح” مجاز است؟
       صورت اول به معنی انجام کار از روی نادانی و صورت دوم به معنی ناتوانی است. در صورت سوم نیز نیز از آن‌جایی که ذات من اقتضای وجود من است (به عنوان مثال جوشیدن در دمای ۱۰۰ درجه و ۱ اتمسفر از خصوصیات ذاتی آب است) و من در وجود خود در نهایت نیازمند واجب‌الوجود هستم، نمی‌توان مسئولیتی برای من قائل شد.
       صورت چهارم از دید من، یعنی دلیلی برای افعالی که انجام می‌دهم یا انجام نمی‌دهم، وجود ندارد؛ اگر اراده‌ای بر تحقق یا ترک فعلی کرده‌ام، آن اراده، خود به خود و از عدم سر برآورده است. این گفته نیز نمی‌تواند توجیه‌گر مسئولیت برای من شود و مسئول کارهای من در این صورت، “نیستی” است.

       آیا زمانی که ماشین شما در جاده از کار می‌افتد، برای به راه افتادن آن، دست به تنبیه ماشین می‌زنید و یا به دنبال علت خرابی آن می‌گردید تا آن را رفع کنید؟ اگر شما آن ماشین را طراحی کرده بودید و طراحی شما نیز بی‌نقص‌ترین طراحی ممکن بود، آیا آن ماشین دچار نقص می‌شد؟ و حالا که دچار ایراد شده، چه کسی مقصر است؟

       به نظر من هیچ‌گونه تفسیری از اختیار، نمی‌تواند مسئولیت کارهای انسان و پاداش و مجازات را تنها به خاطر خود عمل، توجیه کند و اگر قبل از تفکر، پیش فرض را بر وجود اختیار و مسئولیت نگذاریم، به سادگی اختیاری که بتواند مسئولیت را توجیه کند، رد می‌شود. در حالی که تنها ادلهٔ موجود برای رد عدم اختیار این موارد هستند:
       الف)‌ نبود اختیار و مسئولیت تالی فاسدی است (از نظر گوینده)، بنابراین نمی‌تواند درست باشد.
       ب) به هر حال اختیار با علم حضوری و یا وجدان، درک می‌شود و بنابراین عدم آن مردود است.
       ج) در صورتی که دترمنیسم درست باشد، هیچ بحثی معنی ندارد و نمی‌توان آن را اثبات کرد، بنابراین دترمنیسم مردود است.
       در مورد الف گفته شد که این بر می‌گردد به فرض پیشین گوینده مبنی بر صحت اختیار و مسئولیت. در مورد ب نیز پیش‌تر گفتم که صحبت از عدم وجود میل و اراده و یا وجود اجبار یا اکراه نیست. در مورد ج نیز با کمی تفکر، معلوم می‌شود که عده‌ای جبرن به حقیقت رسیده‌اند و عده‌ای نیز نه، هنگام بحث بین این دو گروه با توجه به تمام عللی که در کار است در نهایت گروهی بر گروهی دیگر غالب می‌شود و یا هیچ‌یک قانع نمی‌شوند و این اشکالی پیش نمی‌آورد.

       امیدوارم بنده هم توانسته باشم منظور خود را برسانم و این که اگر در موضوعی دچار لغزش شده‌ام، تقاضا دارم مرا متوجه اشتباه خود بفرمایید…
       قدردان توجه شما هستم.

       پاسخ ↓

       • سلام علیکم
         ضمن پوزش بابت تاخیر که به علت کثرت مشغله هاست به ترتیب نکات شما نکاتی عرض خواهد شد:
         ۱. اثبات اصل تجسم اعمال (که اعمال در قیامت به صورت حقیقی خود مجسم خواهند شد) توسط برهان عقلی ممکن است؛ بله اثبات اینکه تجسم هر عملی چگونه خواهد بود توسط برهان عقلی ممکن نیست و کسی هم چنین ادعایی نکرده است.
         ۲. چنان تلازمی بین دو گزاره برقرار نیست. با یک مثال ساده نشان می‌دهم. آیا اگر من بگویم: «من قبلا می‌دانستم و الان هم می‌دانم که دو به علاوه دو مساوی ۵ است» آیا کسی می‌گوید تناقض گفته‌ای؟ یعنی دانستن در یک زمان به خودی خود مستلزم نفی دانستن در زمان دیگر نیست. بله در ما انسانها که موجودات زمانمندیم و از جهل به دانش حرکت می کنیم غالبا کلمه دانستن به نحو ناخودآگاه القا می کند که که اگر در یک زمان دانایی را به خودمان نسبت دهیم گویی در زمانهای قبلش نادانی را به خودمان نسبت داده ایم و وقتی گفتیم «الان می دانم» گویی قبلا نمی دانستم. ولی همان مثال فوق نشان می دهد که حتی برای خود ما هم گاه ناظر به دو زمان متفاوت کلمه دانایی را به کار می بریم و قبول دومی به معنای انکار اولی نیست؛ بلکه استمرار یک دانایی است.
         بله؛ در یک معنای عمیق می‌پذیرم که بگوییم خداوند که نازمان مند است اساسا قبل و بعد ندارد اما از آنجا که ما انسانها اصلا کلام بدون زمان نمی توانیم به کار ببریم (زیرا هر کلامی را در قالب جملات و گزاره ها باید بیان کنیم و هر گزاره ای فعل می خواهد و هر فعلی زمان دارد) لذا ناچاریم با تعابیر مختلف آن نحوه نسبت خداوند فوق زمان با امور زمانمند را تعبیر کنیم لذاست که من این طور عرض کردم که با همه زمانها حاضر است و البته فرق است که «با» همه زمانها حاضر باشد یا «در» همه زمانها حاضر باشد. دومی خدا را موجود زمانمند قرار داده اما در اولی خدا زمانمند نمی شود.

         ۳. اولا من از حرف لایب نیتس (جهان های ممکن) برای مقصود خودم استفاده کردم ولی این طور نیست که بتمامه ملتزم به نظرات وی باشم چرا که احاطه کامل به نظرات وی ندارم. نظرات وی را در کتب تاریخ فلسفه خوانده ام نه کتب خودش؛ اما به نظرم مساله اش برای من مساله بوده است. لذا بحثم را ناظر به نظر خودم جلو می برم چه مطابق نظر لایب نیتش باشد یا نباشد.
         ثانیا در سه گزاره پایانی شما هیچ بحثی نیست. تمام مساله این است که آیا می توانیم ضرورت علی و معلولی را ساری و جاری در همه چیز بدانیم و در عین حال از اختیار سخن بگوییم. ما هم ضرورت علی و معلولی را به نحو عمومی درک می کنیم و هم اختیار را به نحو وجدانی. بحث ما در جمع بین این دو است و از سه گزاره پایانی شما دو گزاره نخست آن که همان قبول اختیار است و گزاره سوم شما این است که جبر قبول نیست. حالا ضرورت علی و معلولی جبر نیست؟ بالاخره این ضرورت را قبول دارید یا خیر؟
         عرض بنده این است که ضرورت علی و معلولی در هر جهان ممکنی برقرار است؛ اما خود اختیار دادن به انسان یعنی انسان را در میان این جهانهای ممکن مخیر کنند نه درون این جهانها؛ و انسان در هر إعمال اختیار خود گزینه ای از یکی از این جهانها را برمی گزیند که وقتی آن را برگزید نتایج آن گزینه دیگر چه او بخواهد یا نخواهد بر‌آن مترتب می شود بخاطر ضرورت علی و معلولی درون آن جهان.
         نکته اصلی من این نیست که حال که اختیار انسان ناظر به انتخاب بین جهانهاست پس هیچ ترجیحی روی آن اثر ندارد اراده در ارتباط عمیق با علم و احساسات است و اینها بر اراده اثر می گذارند اما نه اثری که خروجی اراده را ضروری کند. به تعبیر دیگر بنده ضرورت علی و معلولی را بین اراده و عوامل موثر بر اراده منکرم اما معنای این انکارم این نیست که این عوامل هیچ اثری ندارند. اراده در انسان کاری می کند که خروجی عمل انسان صرفا و صرفا تحت تاثیر عوامل موثر بر وی نباشد برخلاف حیوانات که خروجی عملشان صددرصد تحت تاثیر عوامل موثر بر آنهاست و لذاست که اگر تمام روابط علی فیزیکی و زیست‌شناختی حیوانات را کشف کنیم رفتارهای آنها صددرصد پیش‌بینی پذیر است؛ اما در انسان تمام اگر تمام روابط علی فیزیکی و زیست‌شناختی حاکم بر انسان را کشف کنیم باز رفتار وی لزوما پیش بینی پذیر نیست زیرا اثرگذاری این عوامل بر اراده او اثرگذاری ضروری نیست بلکه صرفا ترجیحی را در وی رقم می زند.
         نکته ای که شاید تاکید بر آن لازم باشد این است که من در دوگانه جبر و تفویض به سمت تفویض نمی روم. در تفویض کار صددرصد به انسان وانهاده شده است. من اصلا این را نمی گویم. لذاست که عرض من این بود که جهانهای ممکن رابطه ضروری در داخلشان حکمفرماست که انسان اگر فعلی را انتخاب کرد نمی تواند جلوی نتایج علی و ضروری آن را بگیرد.
         اما اینکه آیا گزینه های پیش روی انسانها در هر موقعیتی محدود است یا نامحدود؛ در نگاه اول ممکن است بگوییم محدود است؛ اما در حد فهم فعلی من می شود از این محدودیت گذر کرد و سراغ بی‌نهایت گزینه رفت که این تا حدی به سعه معرفتی انسان برمی گردد و قبول دارم ذهنیت اغلب انسانها این است که گزینه هایشان بسیار محدود است. اما بر این فراز دوم اصراری ندارم. این را از این جهت عرض کردم که من عمده اختیار را در اینکه جهانهای ممکن جلوی او باز است گذاشته ام نه در اینکه انتخاب بین این جهانها در هر لحظه برای وی شامل همه بی نهایت جهان ممکن می شود یا برخی از آنها.

         در تعابیرتان «بی علت بودن» و «ترجیح بلامرجح» را یکی دانسته اید. اتفاقا شاید یک نکته اصلی بحث من این است که بین این دو تفکیک می کنم. بله از نظر من هم «ترجیح بلامرجح» محال است اما معنایش این نیست که مرجح حتما به نحو ضرورت ترجیح می آورد. به تعبیر دیگر من قاعده »ترجیح بلامرح محال است» را قبول دارم اما قاعده «الشیء ما لم یجب لم یوجد» را قبول ندارم و لذا یک نحوه اثرگذاری مرجحات بر اراده را قبول می کنم اما نمی گویم این اثرگذاری باید به حد وجوب برسد تا به ایجاد عمل از من منجر شود.

         البته بنده هم ادعای علم مطلق نمی کنم و ممکن است تحلیل من هم اشتباه باشد و اصلا برای همین است که بحث را ادامه می دهم که اگر اشتباهی در تحلیل من هست متوجه شوم.

         پاسخ ↓