کتاب ماه: موضوع مورد بحث، «حوزه‌های علمیه و علوم اجتماعی بومی/دینی» است. بحث را با نوعی بررسی تغییر و تحولات علوم اجتماعی دینی/بومی در حوزه‌های علمیه آغاز می‌کنیم تا بعد از آن، به مسائل معرفت‌شناختی آن بپردازیم. به عنوان اولین پرسش، به نظر شما آیا علوم اجتماعی دینی/بومی بعد از انقلاب اسلامی تبدیل به یک مسئله شده است یا قبل از آن نیز چنین مسئله‌ای مطرح بوده است؟ اگر انقلاب اسلامی سبب طرح جدی این مسئله گردیده است، دلیل آن چیست؟

دکتر حسین بستان: به نظر بنده، می‌توان به طور کلی، دو نگاه یا رویکرد را در برخورد حوزۀ علميه با علوم جديد مطرح كرد كه در ادامه برآيند آن بايد به علم ديني برسد. شروع اين حركت به قبل از انقلاب اسلامي برمي‌گردد. رويكرد نخست كه رويكرد هنجاري و ايدئولوژيك يا برخورد كلامي با موضوع داشته است؛ بزرگاني كه قبل از انقلاب، به این عرصه وارد شدند، يك نگاه كلامي به اين موضوع داشته‌اند و اغلب به عنوان رفع شبهاتي كه در اين زمينه احساس مي‌كردند به وجود آمده، وارد این مباحث می‌شدند. به طور مشخص مي‌توان از افرادي نظیر شهيد مطهري و مرحوم علامه طباطبايي و برخي افراد ديگر كه با نگاه فلسفي خودشان به اين موضوع نگاه مي‌كردند، یاد کرد. رویکرد دوم که به گمان بنده، شكل تكامل‌يافته اين مباحث است، رويكرد علم ديني است كه در حال حاضر پيشرفت نموده و سعي كرده است تا به معيارهاي علم شدن به معناي خاص كلمه نزديك شود. اين نوع دوم در فعاليت‌هاي قبل از انقلاب خيلي نمود ندارد؛ كمتر كسي را می‌توان یافت که به شكلي كه در حال حاضر به عنوان علم ديني به آن مي‌پردازند، به آن پرداخته باشند؛ حتي شهيد مطهري که در رأس كساني قرار دارد كه تا حدودی به اين مباحث جديد وارد شده، باز هم با اين نگاه، بحث علم جديد را مطرح نكرده و اشارات كلي داشته است و بیشتر بحث‌ها مربوط به هدف دینی علوم بوده است. اين نگاه دوم متأخر است و در دهه‌هاي اخير و بعد از انقلاب به وجود آمده است.

اما در مورد دلیلِ اهمیت‌یافتن این مسئله، در مورد نگاه اول، به طور مشخص بایستی گفت که يك برخورد ايدئولوژيك وجود داشته و به عنوان دفاع از دين در برابر هجمه‌هايي مطرح می‌شده که وجود داشته است. بخشي از آنها مربوط به مكاتب ماركسيستي بوده و در ادامه مكاتب ديگري مطرح می‌شوند که به‌تدریج، حوزۀ علميه با آن‌ها درگير شده و بعد از انقلاب شاهد آن‌ها هستيم. اين انگيزه باعث شد كه بخش‌هايي از حوزۀ علمیه احساس كردند كه تفكر ديني مورد هجمه قرار گرفته و بايد پاسخ داده شود. نگاه دوم، فاز خاص‌تري است كه ضرورت نگاه دوم را به وجود آورده و باعث شده كه حوزۀ علمیه به اين مسئله توجه كند. البته منظور از حوزۀ علمیه، تمام حوزۀ علمیه نیست، بلکه بخش‌هایی از حوزۀ علمیه است که در قالب مؤسساتي كه تأسيس شد و يا بعضي از بزرگاني كه چنين دغدغه‌اي داشتند به این مسائل پرداختند. بنابراین رویکرد دوم اغلب به خاطر ضرورت‌هايي شکل گرفت که مربوط به بعد از انقلاب است و بیش از آنکه دغدغۀ رفع شبهه وجود داشته باشد، ناشی از نیازها و اقتضائات نهادهاي حكومت و ادارۀ جامعه بود كه اين اقتضاء را به وجودآورد و توجه حوزه را به اين بخش‌ها جلب كرد؛ این دغدغه مطرح شد که حوزه‌های علمیه بايد وارد شوند و در برابر انتظاراتي كه وجود دارد، پاسخگو باشند و علمي كه مبناي ادارۀ جامعه است و براساس آن مبناها و سياست‌ها طراحي مي‌شود و برنامه‌ها انجام مي‌شود را مورد بررسی قرار دهد. در واقع، این مسئله مطرح شد که شكل مطلوب و آرماني این علم که مبنای سیاست‌گذاری قرار می‌گرفت، وجود نداشت و اين ضرورت مطرح شد كه بايد بتوانيم يك الگو و بديل جايگزين را طراحي كنيم. مجموعۀ این مسائل، منشأ حركت بخش‌هایی از حوزه‌های علمیه به سمت علم ديني به معناي خاص كلمه شد تا بتواند الگوهايي را ارائه دهد كه ابتدا در مراكز دانشگاهي مطرح شود و بعد به سياست‌گذاري برسد و بتواند در سياست‌هاي جامعه مبنا قرار بگيرد.

دکتر حسین سوزنچی: به اين بحث مي‌توان از منظر کلان‌تر هم نگاه کرد. به يک معنا، مساله علم ديني همان مسئلۀ رابطۀ علم و دين است؛ اگر علم را به معنای شناخت واقعیت بدانیم، برخی از ادیان، میان خود و علم خط فاصلی می‌کشند. به عنوان مثال، ديدگاه‌هايي كه تحت عنوان ايمان‌گرايي در مسيحيت ظهور كرده يا برخي از ديدگاه‌هايي كه در بودايي‌ها وجود دارد، زیاد به واقعيت توجهی ندارند و صرفاً مي‌خواهند احساسات را در افراد برانگیزند. در چنین مواردی، مسئله‌ای میان علم و دین مطرح نمی‌شود. اما اگر دين اسلام را با تلقي رايجي كه از اسلام وجود دارد در نظر بگیریم، مسئلۀ علم و دین و به تبع، علم دینی مطرح می‌شود. در این تلقی، اگر اسلام که حرف‌هايش را به عنوان بيان واقعيت مطرح مي‌كند و دستورالعمل‌هايي را معطوف به زندگي بیان می‌کند، از یک سو در نظر بگیریم و از سوی دیگر علومی پديد آمده‌اند که آنها هم قصد اراده دستورالعمل‌هايي براي زندگي را دارند، مواجهه علم و دین مطرح می‌شود و باید نسبت معقولی میان آنها برقرار شود؛ زیرا انسان، يك زندگي بيشتر ندارد. اين نکته، ريشه اصلي نزاع است. به اين معنا، شايد بتوان اين مسئله را در زماني که فلسفه وارد تمدن اسلامی گردید، نيز مشاهده کرد. از آن دوره تاکنون اين بحث‌ هست که آیا فلسفۀ اسلامي داريم يا نداريم. امروزه هم، نگاهی که علوم مدرن در توصيف واقعیت عالم ارائه مي‌کند و بر آن اساس براي زندگی انسان برنامه‌ريزي خاصي را پيشنهاد مي‌کند، و نیز نگاه و برنامه‌ای که دین ارائه می‌دهد، سبب این طرح اين مسئله می‌شود که آيا ما مي‌توانيم علمي داشته باشيم كه همان‌قدر كه علم هست، ديني هم باشد؟ آنگاه پاسخ اين سؤال، در زمانها و عرصه‌هاي مختلف، بروزهاي مختلفی داشته است. زماني تحت عنوان پاسخ به شبهات مطرح مي‌شده و امروزه تحت عنوان علم ديني. مثلاً در مباحث زيست‌شناسي جديد، انسان در پرتو نظريه تکامل، و در حد يک حيوان پيشرفته مطرح مي‌شود؛ در حالی‌که در نگاه دینی و با توجه به مقام خليفه اللهي، انسان به گونه‌ای دیگر تعریف و مشخص می‌شود. همين طور است در ساير عرصه‌هاي علوم جديد. بنابراین پرسش اصلي اين است كه تكليف اين دو را مشخص كنيم. در اين فضا عده‌اي عنوان علم ديني را در خصوص راه حل پيشنهادي برگزيدند؛ علم ديني آن چيزي است كه هم مورد نظر دين است و هم علمي است و از فضاي علم دور نمي‌شود.

کتاب‌ ماه: چرا اغلبِ کارهایی که در حوزۀ علوم ديني، بالاخص در دو یا سه دهۀ اخیر، صورت پذیرفته، کارهایی هستند که صرفاً به حوزۀ مسائل معرفت‌شناختی معطوف شده‌اند. اگر بنا بر دیدگاه شما، مسئلۀ علم دینی/بومی، معطوف به معارف گوناگون و ساحت‌های مختلف است که در دین و علوم جدید مطرح است، چرا در طرح مسئلۀ علم دینی، صرفاً پرداختن به حوزه‌های معرفت‌شناسی، آنهم از منظر برخی از فیسلوفان خاص علم مدنظر قرار گرفته است. این مسئله، ناشی از نحوۀ ورود حوزه‌های علمیه یا به طور کلی نهاد دین است یا برخاسته از طرح مسئله‌ای است که از سوی علوم مدرن در کشور ما مطرح شده است؟

دکتر سوزنچی: وقتي درگيري بين دو عرصۀ معرفتي پيش مي‌آيد، خود به خود بايد تكليف اين دو حوزۀ معرفتی را معلوم كرد. باید مشخص کرد که کدام یک معرفت است و کدام یک معرفت نیست و یا اگر هر دو مدعی معرفت هستند، نسبت این دو حوزۀ معرفتی با یکدیگر چگونه است؟ و اينها همگي مباحث معرفت‌شناسي طلب مي‌کند.

اما در مورد سوال دوم شما؛ اگر این مسئله را در ادامۀ بحث قبلی ببینیم باید دقت کرد که چه شد كه كار به اين جا رسيد؟ يكي از معضلاتي كه كمتر به آن می‌پردازند اين است كه از ابتدا در کشور ما يك نظام آموزشي در مقابل نظام آموزشي سنتي ایجاد شد. در فضاي غرب و تجدد، این نظام آموزشی، بستر طبيعي دارد و از كليسا كه دانشگاه‌ها را در اختيار دارد شروع مي‌شود و تغییرات آن در بستر خودش روی می‌دهد. اما ما يك نظام سنتي آموزشی بنام حوزۀ علميه داشتیم؛ در مقابل اين حوزۀ علميه، ابتدا دارالفنون و بعد دانشگاه‌ها ایجاد می‌شوند و از همان آغاز بين اين دو گروه، درگيري ايجاد می‌شود. در دورۀ قبل از انقلاب، تكليف حاکميت معلوم بود: بنا بود حوزۀ علمیه طرد شود؛ حتي دروسي نظیر الهيات، فقه و فلسفه و هر علوم دیگری که مربوط به حوزۀ علمیه بود، کُرسی آن در دانشگاه تأسیس شد. اما بعد از انقلاب اين رابطه تبدیل به یک رابطۀ چالشي شد و امروز تكليف معلوم نيست؛ به اين معنا كه ما برای این دو سيستم كاملاً مستقل، چه كار می‌توانیم انجام دهیم؟ اين مسئله، خودبه‌خود منجر به آن بحث معرفتي می‌شود؛ اين‌ها يك جور معرفت كسب مي‌كنند و آن‌ها يك جور ديگر؛ این سؤال مطرح می‌شود که نسبت اين دو معرفت با هم چيست؟ به همين دليل از هر زاويه‌اي كه شروع کنید، بحث به نسبت معرفتي اين دو ديدگاه مي‌رسد.

دکتر بستان: در مورد سوالي كه مطرح كرديد می‌خواهم قدری از منظر اجتماعي‌تر بحث کنم. اگر بخواهيم يك مقدار ملموس‌تر توجه كنيم، فكر مي‌كنم شايد دليل اينکه این مباحث صرفاً در سطح معرفت‌شناختي مطرح می‌شود، تا حدودی به دليل اين باشد که اين اختلافات، خيلي شديد به نظر مي‌رسيد و تكليف مسئله روشن نبود؛ به تعبیر دیگر، يك وفاق نسبي‌ میان متفكران، چه در حوزه و چه در دانشگاه بر سر علم دینی و قابلیت گسترش آن وجود نداشته است. از سوی افرادی که این مسائل را دنبال می‌کردند ديدگاه‌هاي مختلفی مطرح شد؛ برخی به شدت مخالفت كردند و رد و اثبات این مسائل بسيار افراطي بود. برخی دیگر معتقد بودند که اين مسئله، شُدني است و امكان دارد. در مقابل، مخصوصاً در دانشگاه افرادي بودند كه در مقابل اين افراد قرار گرفتند و مدعی بودند که اين حرفِ بي‌اساسي است و علم، ايدئولوژيك و مكتبي نمي‌شود. در مجموع، اين نزاع‌ها، انگيزۀ لازم را از بين برد. به عبارت دیگر، كساني كه مدافع این ایده‌ هستند به لحاظ شرایط عینی، امکان پرداختن جدی به این موضوع را ندارند و از سوی دیگر در دانشگاه‌‌ها نیز این مسئله مخالفین جدی داشته است و به نوعی زیر بار مسئلۀ علم دینی نمی‌روند. به دلیل مجموعۀ این موافقت‌ها، مخالفت‌ها و محدودیت‌های عینی و امکانات و موسسات لازم، محدودیت‌های حوزه‌های علمیه و عدم درگیرشدن جدی همۀ بخش‌های حوزه، گاه این مسئله مطرح می‌‌شود که پیگیری این مسئله، زياد ارزش ندارد يا به نتيجه نمي‌رسد. اين مسائل باعث شده كه اين بحث در سطح كلي و معرفت‌شناختي باقي بماند و روشي از آن استخراج نشده كه بالفعل تبديل شود و مشكلات ما را حل كند.

دکتر سوزنچی: به نظرم اصل طرح این سوال، به این شکل چه‌بسا صحیح نباشد. اتفاقاً آنجايي كه اين بحث شروع شد، اصلاً حوزۀ معرفت‌شناختي نبود. بحث از اینجا مطرح شد که كتاب‌هايي تحت عنوان روانشناسي اسلامي، اقتصاد اسلامي و نظایر آن، منتشر شد؛ انتشار این کتاب‌ها، همراه با درگيري دو طرف بود و اين مسئله، باعث عميق‌تر شدن در بحث شد و اين عميق‌تر شدن منجر به کشیده شدن مباحث به حوزه‌هایی نظیر معرفت‌شناسی گردید.

کتاب ماه: در ابتدا برخی از علوم، مانند روان‌شناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی و نظایر آنها، صرفاً با شباهت لفظی و نوعی اشتراک لفظ بر سر مفهوم علم، با علومِ دینی یکی انگاشته می‌شدند. مقصود این است که چطور شد این توجهات پیدا شد که این دو معنا از علم، یکی نیستند؟

دکتر بستان: من زياد به اين شكل فكر نمي‌كنم كه ادعا كنيم كه ابتدا از متن علم شروع كرديم و در مرحلۀ بعد متوجه شدیم كه مباني اشكال دارد و به سراغ مبانی رفتیم. آیا اگر شما به سراغ یک روان‌شناس یا اقتصاددان بروید تلقی‌اش از علم خودش این چیزها است؟ به هر حال وقتی كتاب‌هايي كه اساتيد ما نوشته‌اند را می‌بینیم بيشتر به سراغ مباني در معناي خاص خودش رفته‌اند. اما اگر اينجا بحث جامعه‌شناسي يا روان‌شناسي يا اقتصاد اسلامي مطرح مي‌شود، شاهدیم كه بحث‌هاي مبنايي به عنوان پيش‌فرض‌ها و اصول كلي و بحث‌هاي معرفت‌شناسي فلسفي را مطرح مي‌كنند. اما [مسئله این است که] روش به معناي خاصی آن که بنده مطرح کرده‌ام، در آنها مفقود است؛ يعني بحثی که به روش بپردازد و كاربرد آنرا مشخص نماید. مثلاً اگر اسم آن اقتصاد اسلامي است با چه روشي مي‌خواهد وارد اقتصاد شود. در آن چيزهايي كه بيست سال پيش مطرح شد، پرداختن به مبانی هم وجود دارد هرچند اسماً به روان‌شناسی اسلامی تعبیر می‌شد اما در واقع از همان زمان بحث بر سر مبناها بوده است.

دکتر سوزنچی: خيلي از كتاب‌هايي كه در آن زمان نوشته شده بود، تحت عنوان روان‌شناسي بودند كه من ديده‌ام واقعاً وارد بحث روان‌شناسي شده‌اند، اما روان‌‌شناسي غربي است با رنگ و لعاب برخی آیات و روایات.

دکتر بستان بله، اما اصلاً دعوا و مسئلۀ ما الآن این نیست.

دکتر سوزنچی: شروع بحث اين‌طور بود كه متن روان‌شناسي را جلوي خودشان گذاشتند و چند تا آیات و روايات به آن افزودند كه خود علم را توليد كنند و لكن نه روان‌شناسان، اين را روان‌شناسي و نه حوزويان آن را ديني مي‌دانستند.

دکتر بستان بله، بخشي از كارها اين‌طور بود كه وارد علم مي‌شدند، اما واقعاً آنها به معناي واقعي كلمه، علم ديني نبود بلکه همان علوم موجود بود كه گاهي حاشيه‌هايي به آن افزوده مي‌شد. مي‌توانيم بگوييم به لحاظ عمَلي شروع كار از اين نقطه بوده است، اما منظور بنده كه مي‌گويم ما به روش نرسيده‌ايم و در مباني مانده‌ايم، اين نوع كارها نيست؛ اين‌ نوع کارها، همان بحث‌هاي علمي دانشگاه‌ها بوده است نه علومي كه حوزۀ علمیه بخواهد به عنوان علم ديني مطرح کند؛ اين چيزي است كه ضرورت بالفعل ماست و تازه به اين سمت حركت مي‌كنيم.

کتاب ماه: پرسش بعدی، مربوط به نسبت علوم مدرن با علومی است که در حوزه‌های علمیه تدریس می‌شود. در بحث از علم دینی و متونی که به این حوزه می‌پردازند، از میان علوم حوزوی، بیشتر به فلسفۀ اسلامی و اصول فقه پرداخته می‌شود. آیا این مسئله برخاسته از رواج این علوم در حوزه‌ها است یا به خصلت خاص این علوم مربوط می‌شود؟ به عنوان مثال، اگر در حوزۀ علمیه مشهد به فلسفۀ اسلامی زیاد پرداخته نمی‌شود آیا آنها نمی‌توانند علم دینی داشته باشند یا به این حوزه بپردازند؟

دکتر سوزنچی: اولاً اينكه «اينها بيشتر است» يك مقدار جاي تأمل دارد. ما بحث‌هاي معرفت‌شناختي در فلسفۀ اسلامي داریم، اما همۀ تاثير فلسفۀ اسلامی در تکوين علم ديني به مباحث معرفت شناختی اختصاص ندارند بلکه مباحثی نظیر بحث نفس، خدا و نظایر آنها هم در فلسفۀ اسلامی مطرح هستند که در علم دینی مي‌توانند اثرگذار باشند.  در مورد اصول فقه هم احتمالا آنچه مدنظرتان است بخشی از مباحث اصول فقه است که به مسائل معرفتی می‌پردازد كه به این پرسش پاسخ می‌دهد که هويت معرفتي اين علم، چیست و این علم چگونه علمي است؟ سنخ اين گونه بحث‌ها درباره علم ديني، سنخ بحث‌هاي منطق و معرفت‌شناسي و اصول فقه است. اما اگر بخواهيم به سراغ محتوای علم دینی برويم و به عنوان مثال، روان‌شناسي اسلامي يا حقوق اسلامي داشته باشيم، به نظر بنده، [در پرداختن به محتوا]، غلبۀ علمي مثل فقه، خيلي بيشتر از اصول خواهد بود. اگر بحث در اين مقام باشد که علم چگونه می‌تواند علم دینی شود یا به مباحث روش‌شناختی آن بپردازید، بحث، لاجرم به منطق و اصول فقه و نظایر آن کشیده می‌شود اما زمانی که به سراغ محتوا و داده‌هاي علم مي‌رويد ارزش اين دسته از علوم زياد نخواهد بود مگر در حد ابزار و روش.

دکتر بستان: به نظر من هم همين‌طور است. اما به لحاظ سابقۀ تاريخي و يا اين مسئله كه در حوزۀ قم بيشتر به این مسئله بها مي‌دهند، [این مسئله به نظرم] بیشتر ناشی از اقتضائات معرفت‌شناختي قضيه است. جنس بحث‌ها طوري است كه ما بايد تكليف مباني معرفت‌شناختي علم ديني را روشن كنيم و طبعاً در اينجا محلی از اعراب ندارد که به عنوان مثال به سراغ علم رجال برويم. هرچند ممكن است به جايي برسيم كه با كل علوم حوزوي درگير شويم و این مسئله بستگي به هندسۀ علم ديني دارد. زماني كه [مسئله] روشن شد، جايگاه اين علوم حوزوي مشخص مي‌شود و [معلوم می‌شود هر علمی] كجا كاربرد خواهد داشت.

کتاب ماه: محور بعدی گفتگوی ما، بحث در باب کارهایی است که در حوزۀ علم دینی انجام شده است. در واقع به نظر شما، این مسئله در ایران چه تطوراتی را پشت سر گذاشته است؟ طرح این مباحث چه تأثیری در طرح علم دینی و وضعیت فعلی آن دارد؟

دکتر سوزنچی: بنده سعي كردم در کتابم یک طبقه‌بندی منطقي ارائه دهم هرچند در فضای تاریخی مطرح شده است. تلقي من اين است كه شروع اين مسئله در كشورِ ما، از همان بحث خيلي خام شروع شد. البته من مدافع نظری جدی‌ای نسبت به این رویکرد خام ندیدم. به بیان دیگر، بنده [در جایی] ندیده‌ام که كسي صريحا ادعا كند كه مثلا بر اساس اين استدلال، اين آيات و روايات را مي‌توان كنار یکدیگر قرار داد و [علم دینی تولید کرد]. سرسخت‌ترین مدافع نظري براي اين تلقي خام، امثال آقاي مهدي نصيري هستند؛ ایشان معتقد است كه باید به سراغ آيات و روايات رفت. كساني كه كتاب‌هاي روان شناسي اسلامي را نوشتند در مقدمه كتاب‌شان، به چنین مسائلی اشاره کردهاند كه به سراغ آيات و روايات رفتيم و مطالب را استخراج كرده‌ايم، اما متوجه نیستند كه این متون سرشار از از اطلاعات روان شناسي غربی است. سوال ما اين است که از مجموعه مباحث قرآن درباره انسان، چرا اين اطلاعات را از آيات و روايات استخراج كرديد؟ آقاي مهدي نصيري، ديدگاهي را عنوان كرده‌اند كه ديدگاه خامي است و بر اساس آن، آيات و روايات مستقيماً به ما علم مي‌دهند. همزمان با اين جريانات، جريان فرهنگستان علوم اسلامي شكل مي‌گيرد؛ آنها نیز به معنایی دیگر معتقدند آيات و روايات هستند که حرف اصلي را مي‌زنند و حجیت معرفتی را تعیین می‌کنند. در بين افراد غيرِ فرهنگستاني، بنده مدعی هستم که جزء افرادی قرار دارم كه بيشترين كتاب‌ها و آثار فرهنگستاني‌ها را خوانده‌ام؛ با اين‌حال، نمي‌توانم بگويم ديدگاه آنها دقيقاً چيست؟ به نظرم ديدگاه كاملاً منقحي ندارند و نمي‌دانم چرا اصرار دارند كه حرف اصلي خودشان را نزنند. بنده با حاج آقاي ميرباقري جلسه داشتم؛ ایشان مي‌گفتند در منطق، به فلان اصول جدید رسیده‌ایم. اما هرگاه از آنها خواسته‌ام که در منطق ادعاييشان، يك كتاب يا جزوه به من بدهيد، هيچ محصول خاصی به بنده نداده‌اند. چندين‌بار به من وعده آن را داده‌اند، ولي [اصل آن را ] نداده‌اند. گاهی می‌بینیم که در حوزۀ منطق و معرفت‌شناسی، برخی ادعاهاي خيلي سنگين مطرح مي‌كنند، اما هيچ استدلالي بر اين ادعاها در كتاب‌هاي موجودشان پيدا نمي‌كنيم تا بگوييم حکايت از يك فكر قوي دارد؛ وقتي هم كه ارائه نمي‌دهند، اين‌طور تلقي مي‌شود كه فكر قوي‌اي نيست و در حد شعار است؛ به همين خاطر، من مدتي است فرهنگستان را از بررسي‌هاي خودم كنار گذاشته‌ام. امروزه هم به نظرم مي‌آيد كه بيشتر، كارهاي سلبي مي‌كنند نه ايجابي؛ هرچند ادعاي‌شان اين است كه ما فقط كار ايجابي مي‌كنيم. اين جريان هم از اوايل انقلاب شكل گرفت، به تدریج کاملاً مستقل شد و الآن هم خروجي جدي‌اي در عرصه معرفت ندارند.

اگر از این گروه بگذریم، به تدریج دستۀ اول و كتاب‌هايي كه تحت عنوان كتاب‌هاي مثلا روان‌شناسي اسلامي و … تدوين شد، ذهن‌ها را درگير كرد؛ اول، مخالفين وارد شدند و نقدهاي شديدي از طرف آقاي دكتر سروش عليه علم ديني شروع شد. این ادعا مطرح شد که علم را نمي‌شود ايدئولوژيك كرد و تكليف علم از دين جداست. از كتاب‌هاي خيلي سرنوشت‌ساز در اين بحث، كتاب «علم چیست، فلسفه چیست؟» دکتر سروش بود. مدعای اصلی ایشان در این کتاب این است که علم، به فلسفه هيچ ربطي ندارد و به طور ضمني به این نتیجه می‌رسد که مسائل نقلي هم به مسائل عقلي و تجربي ربطي ندارد. بنابراین شاخص دسته‌بندي دانشها، تفكيك روشی است؛ يعني آنچه با روش عقلي حاصل شده يک علم است غير آنچه با روش تجربي حاصل شده و در بحث هايي كه در كتاب « فلسفۀ علم الاجتماع» منتشر شد، تصريح مي‌كند كه شهيد مطهري اشتباه كرد كه با جامعه‌شناسيِ فلسفي، مي‌خواست درباره جامعه‌شناسي مدرن (که يک جامعه‌شناسي تجربي است) صحبت كند. حالا نکته من اين است که اگر تفکيک روشي علوم را بپذيريم، هیچ معنای موجهی از علم ديني نخواهيم داشت. اين مهمترین سوالی بود که در مقابل طرفداران علمِ ديني قرار گرفت. این سوال مطرح شد که آیا اگر روش دين، نقلي و روش علم، تجربي و روش فلسفه، عقلي است، چگونه مي‌خواهيد چيزي داشته باشيد که هم علمي باشد هم ديني؟ يا چگونه مي‌خواهيد چيزي داشته باشيد که هم علمي باشد هم فلسفي؟ بنده در کتابم سعی کرده‌ام این تفکیک روشی علوم را صراحتاً زير سؤال ببرم. مدعاي من اين است که اگرچه بعضي گزاره‌ها اقتضايشان به گونه‌اي است که فقط با روش حسي و تجربي حاصل شوند (مثلا اينکه آب در دماي ۱۰۰ درجه بخار مي‌شود) و برخي گزاره‌ها اقتضايشان اين است که فقط با روش برهاني فلسفي حاصل شوند (مانند اينکه واجب‌الوجود موجود است) اما اين گونه نيست که تمايز کلي و منطقي بين عرصه‌هاي شمول اين دو روش وجود داشته باشد. به عقیدۀ من، این تفكيك روشي، به اين معنا که امروزه مراد مي‌شود (که معتقدند داده‌هاي تجربي ربطي به داده‌هاي عقلي ندارد و بالعکس) با انواع ادله، غيرمعتبر است. دو استدلال ساده را در اينجا اشاره مي‌کنم. (۱) اگر روش تجربي به شما گفت «برخي الف‌ها ب هستند» و روش عقلي به شما گفت «هيچ الف ب نيست»؛ چه مي‌کنيد؟ آيا مي‌گوييد من تفکيک روشي را قبول دارم و هر دو گزاره را مي‌پذيرم و اين دو گزاره ربطي به هم ندارند؟ يا اينکه چون اينها متناقضند پذيرش هر دوي اينها ممکن نيست؟  (۲) اگر قياسي داشتيد که مقدمه اول آن (مثلا هر الف ب است) حاصل روش حسي و تجربي بود، و مقدمه دوم آن (مثلا هر ب ج است)‌ حاصل روش فلسفي، آيا اين قياس منطقا منتج است؟ قطعا بله، (نتيجه مي‌شود که: هر الف ج است). حالا اين نتيجه را شما حاصل روش تجربي مي‌دانيد يا عقلي؟ پاسخ اين است که هردو. حالا با تفکيک روشي علوم، اين گزاره نتيجه را در کدام علم مي‌خواهيد استفاده کنيد؟ اينها همگي شواهد آشکاري است که اين تفکيک روشي منطقا نامعتبر است. خود غربيها هم اين تفکيک را به اين معنا مطرح نکرده‌اند. آنچه در غرب رخ داد اين بود که کانت ادعا کرد که تنها داده‌هاي حسي معرفت عيني به ما مي‌دهد و از اين پس، فلسفه نمي‌تواند درباره واقعيت عيني سخني بگويد و فقط مي‌تواند در عرصه ذهن و روابط ذهني (معرفت‌شناسي به معناي مدرن آن)‌ سخن بگويد. حالا اگر کسي اين مبنا را بپذيرد، مي‌تواند بگويد فلسفه و علوم ربطي به هم ندارند چون به دو عرصه کاملا متمايز مي‌پردازند (که البته ما اين مبنا را قبول نداريم) اما خود دکتر سروش در همان زمان که کتاب علم چيست فلسفه چيست را نوشته بود و از اين تفکيک دفاع مي‌کرد، همان زمان کتاب نهاد ناآرام جهان را نوشت و با بحث فلسفي درباره واقعيت عيني سخن مي‌گفت. به هرحال ما معتقديم «واقعيت‌شناسي» فلسفي ممکن است و با روش عقلي مي‌توان درباره واقعيت سخن گفت. بعد شما مي‌بينيد فيلسوفان علم غربي، به تبع کانت، معتقد مي‌شوند علمي که درباره واقعيت سخن مي‌گويد، هويتش در گرو روش تجربي است؛ و غير تجربه به ما علم نمي‌دهد؛ و در کشور ما به تبع اين تفکيک، طبيعي است که تفکيک روش ديني ( به معناي استخراج از متون ديني) و روش تجربي هم مطرح شود و با اين تفکيک ديگر سخن از علم ديني با مشکل مواجه مي‌شود. بعد فيلسوفان پست پوزيتيويست پيدا مي‌شوند که نشان مي‌دهند که همين علمي که تجربي قلمداد مي‌شد، چقدر پر از مولفه‌هاي غيرتجربي است؛ پوپر از «تصميم» دانشمندان سخن مي‌گويد؛ لاکاتوش از «سخت هسته»؛ و کوهن از «پارادايم». آنگاه در اين فضا، چند الگو پيدا مي‌شود که راه را براي علم ديني باز کند، اما نه با شان معرفتي. یک دسته افرادی هستند که ديدگاه‌هاي غربي، مبنای كارشان است؛ بنده در کتابم مشخصاً آقاي دکتر خسروباقري و آقاي دکتر سعید زيباكلام را به عنوان اشخاص برجستۀ اين گروه مطرح كرده‌ام. دکتر باقري را تقريباً در عرصۀ لاکاتوش و کوهن سخن مي‌گويد و دکتر زيباكلام را در ادبيات فایرابند و مکتب ادینبورا. ركن اين ديدگاه‌ها، اين است كه علوم امروزي که ادعاي تجربي بودن را دارند، واقعاً تجربي نيستند، اما ناخودآگاه، هر دو ديدگاه، هويت علم را تجربي مي‌دانند؛ يعني همان ادامه راه کانت است؛ آنها معرفت عيني را در گروي داده‌هاي حسي مي‌دانند و وقتي مي‌يابند که علوم موجود، کاملا حسي و تجربي نيستند، علم بودن و معرفت عيني بودن اينها را منکر مي‌شوند. يعني هنوز پيشفرض آنها اين است که هويت علم و معرفت، تجربي است؛ و حالا که تجربه ناب ممکن نيست، پس علم و معرفت ممکن نيست. برای اینکه متوجه شویم که چرا ناخودآگاه چنین اتفاقی می‌افتد، می‌توانم به مقاله‌ای که چندی پیش از «نیکلاس ماکسوِل» خواندم، ارجاع بدهم.[۱] او در آن مقاله كل این دیدگاهها، از پوزیتویست ها تا حتی فایرابند، همگی را «تجربه گرایی استاندارد» مي‌نامد؛ چرا که این دیدگاه  ها، علم را در گرو روش تجربي مي دانند. بنابراين اگر علم خوب است، روش تجربي خوب هم است (پوزيتيويست ها) و  اگر روش تجربي بد است پس علم هم بد است (فایرابند و نظایر او)؛ يعني روش تجربي هويت را تعيين مي كند. در حالي که حرف ما اين است که قبول داريم مولفه‌هاي غيرتجربي هم وارد علم مي‌شود، اما ورود اينها لزوما علم را از علم بودن نمي‌اندازد؛ يعني اين مولفه‌هاي غيرتجربي لزوما مولفه‌هاي غيرمعرفتي نيست. اشكالي كه به نظر من به دکتر زيباكلام و دکتر باقري وارد است، این است که آنها درصددند ورود گزاره‌هاي ديني (پيش‌فرضها، ارزشها و …) در علم را با استفاده از سنخ تبيينهاي کوهن و لاکاتوش و فايرابند تبيين کنند؛ يعني با اجتناب‌ناپذير بودن ورود مؤلفه‌هاي غيرتجربي (به معناي غيرمعرفتي)؛ اما اگر اين تفکيک نارواي روشي برداشته شود و نشان داده شود که اعتبار معرفتي گزاره‌هاي فلسفي و وحياني کمتر از گزاره هاي تجربي نيست؛ آنگاه ورود اين گزاره‌ها به علم، علم را از علم بودنش نمي‌اندازد. مثلا اين گزاره‌ها، مبادی تصوري و تصديقي علم خواهند بود. فقط پيش‌فرض نيست بلکه مبادي فلسفي است که قابليت بحث معرفتي دارند. ارزش‌ها فقط ارزش فرهنگي نيستند، بلکه ريشه وجودشناختي دارند که تبديل به ارزش شده‌اند. شما مي‌توانيد مؤلفه‌هاي معرفتي ديگري را هم وارد علم كنيد كه تجربي نباشد. اين مسئله، نقطۀ ضعف امثال آقاي دكتر زيباكلام و دكتر باقري است.

در دستۀ بعدی، آیت‌الله جواديِ آملي و دکتر گلشني، اين دغدغه را دارند كه مؤلفه‌هاي غيرِ تجربي هم در علم مدخليت دارند؛ مدخليت آن‌ها هم، مدخليت معرفتي است. حُسنِ اين دو نفر در اين است. البته دکتر سید حسین نصر هم تقريبا چنین دیدگاهی دارد و مؤلفه‌هاي غيرتجربي را معرفت‌بخش دانسته و سهیم در علم می‌داند.

بنابراین، يك دسته، سعي مي‌كنند با آيات و روايات مسئله را حل كنند. دستۀ ديگري هستند كه در فضاي علم مدرن و غربي مسئله را حل می‌كنند. دستۀ ديگري هم هستند كه سعي مي‌كنند اين دو عرصه، يعني هم داده‌هاي تجربي و امثال آنها را علم تلقي كنند و هم دادهاي وحياني و داده‌هاي عقلي را علم بشمارند. من طرفدار دیدگاه سوم هستم.

دکتر بستان: عمدۀ مطالب گفته شد اما اگر بخواهيم بر حوزۀ علمیه تمركز بیشتری داشته‌ باشیم، تكرار همان بحث‌هاي قبلي اتفاق می‌افتد. به طور شاخص، می‌توان به افرادي مانند شهيد مطهري و قبل از ايشان، مرحوم علامه طباطبايي اشاره کرد كه در چارچوبی کلی بايد دید اینها چطور در علم ديني تأثير گذاشته‌اند؛ [به نظر می‌رسد] بخشي از این دیدگاه‌ها، بخشی از مباني را براي علم ديني در اختيار ما مي‌گذارند. بخشي دیگر كارهايي است كه مرحوم شهيد صدر در «اقتصادنا» ‌انجام دادند. آن هم يك الگوي ديگري است كه به سمت نظام‌سازي حركت كرد. ایشان این تفکیک را میان علم اقتصاد و مکتب اقتصادی اسلام مشخص کردند و علاوه‌ بر بحث در مبانی، وارد بحث‌هاي جزئي‌تر نیز شده‌اند. البته نگاه ایشان بدین صورت است که نه با نگاه علم و توصيف و تبيين واقعيت‌ها، بلكه به سراغ آيات و روايات مي‌رود تا بتواند جنبه‌هاي مختلف نظام هنجاري را براي يك نظام اقتصادي اخذ كند. این الگوی کاری نیز یک الگو است. نوع سومی از کارها نیز دیده می‌شود که كارهاي خامي بوده‌اند و می‌کوشیدند تا نقاط تلاقي حوزۀ علوم مدرن را با حوزۀ آموزه‌هاي ديني مورد توجه قرار دهند و يك نگاه تلفيقي، به بحث علم دینی داشته باشند. [به نظر بنده] اين كل كارهايي بود كه ما در اين عرصه‌ها داشتيم و مي‌توانيم كار را به اين شكل طبقه‌بندي كنيم.

کتاب ماه: در مورد علم دینی به نظر می‌رسد دو دیدگاه وجود دارد. برخی قائل هستند كه علم ديني، علم جهانشمول نيست و موقعيت‌مند است. در واقع از آنجایی که ذات علم، بالاخص علوم اجتماعی را موقعیت‌مند می‌دانند، علوم اجتماعی دینی را نیز موقعیت‌مند تلقی می‌کنند. دیدگاهی دیگر معتقد است که علم و به تبع، علم ديني جهانشمول بوده و موقعیت‌مند نیست. ابهام از آنجایی آغاز می‌شود که اگر موضوع علم اجتماعی دینی، جامعه و رفتار معنادار انسان‌ها باشد، آیا به عنوان مثال، علوم اجتماعی اسلامی با علوم اجتماعی مسیحی، که موضوع‌شان مسلمین یا مسیحیان هستند، تفاوتی ندارد؟ به نظر بنده، آقای سوزنچی با تمایز میان مقام ثبوت و اثبات علم، علم دینی را معطوف به حضور عالمان دینی در مقام اثبات می‌دانند. مثلاً فیزیک دانان مسلمان با فرض گرفتن جهان خلقت به جای طبیعت و با تفسیر دینی از آن، فیزیک اسلامی تولید می شود. آیا این مسئله به تمایزی که آقای سوزنچی میان مقام اثبات و ثبوت علم نهاده‌اند، مرتبط است؟

دکتر سوزنچی: نه بنده و نه آیت‌الله‌ جوادی آملی که دیدگاه بنده متأثر از ایشان است، چنين ادعايي ندارم كه اگر [موضوع علم] فيزيك را يك فيزيكدان مسلمان بررسی کند و ارزش‌هاي [دینی] خودش را وارد علم نماید، فيزيك، اسلامي مي‌شود و اگر چنین امری محقق نشود، فیزیک غیراسلامی محقق می‌شود. بلکه تاکيد اصلي من اين بود که بايد مبادي علم (که امروزه به خاطر غير معرفتي دانستن آنها زا آنها به پيش فرضها تعبير مي‌شود) علم مبادي معرفتي‌اي باشد که مورد قبول دين هم هست؛ و نيز تفکيک روشي را کنار بگذاريم و اگر هر گزاره معرفتي ديگري با ساير ابزارهاي معرفتي (خواه متون ديني معتبر باشد، يا برهان و …) به دست آورديم در عرصه علم وارد کنيم. مثلا در فيزيک آیا اصل عدم قطعيت را (البته در صورتي که معناي آن، همان انکار عليت باشد، چون ظاهرا تقريرهاي متفاوتي وجود دارد) مي‌توانيم قبول كنيم؟ اين مسئله قبل از اينكه يك بحث فيزيكي باشد، يك بحث مبنايي فلسفي است. آيا شما مي‌توانيد منكر عليّت شويد يا خير؟ بحث خلقت به جای طبیعت و امثال آنها که آيه الله جوادي آملي آورده‌اند، به نظرم صرفاً یکی دو مثال (و البته مثال مهم)‌ برای تشریح مسئله بوده؛ برای آنکه بیان شود که این نگاه کلی را در مورد علم فیزیک هم می‌شود به کار برد. بحث ما اين نيست كه فقط و فقط دغدغه‌ها و ارزش‌هاي اسلامي را وارد فيزيك كنيم. ممكن است فيزيكدان مسلمان باشد و علم او اسلامي نباشد و بالعكس. منظور من هم از تفکيک مقام ثبوت و اثبات در علم، چيز ديگري بوده است. اگر گفته‌ شد که علم در مقام ثبوت، يك حقيقت بيشتر نيست، به این دلیل بوده است كه پسوند «ديني» برای علم، امری عارضي و ثانوي است و در ذات علم، تغييری ايجاد نمي‌كند. علم‌به‌ماهو، يعني كشف واقع؛ يعني واقعيت را در اختيار قرار دادن و شرح دادن آن كه اين واقعيت ابعاد مختلف دارد؛ پسوند ديني كمك مي‌كند كه ما به يك دسته از ابعاد شناخت واقعيت كه غالباً در نگاه‌هاي غيرديني مورد غفلت قرار مي‌گيرد، توجه كنيم؛ نه اينكه مفهوم علم از علم بودنش خارج شود. بحث جهان‌شموليت هم در اينجا معني پيدا مي‌كند. مخالفين علم ديني مي گويند محك علم، تجربه است، برای تحقق علم دینی بايد محك تجربه را قبول كنيد. وقتي محك تجربه را قبول كرديد گزاره‌هاي ديني فقط در مقام گردآوري به كار مي‌آيد كه آن هم در عرصه علوم مهم نيست؛ زيرا در مقام گردآوري شما از هرچيزي حتي از خرافات هم مي‌توانيد استفاده کنيد. بنابراين اين علم، ديني نيست. يك دسته هم مانند آقاي زيباكلام و ديگران هستند كه مي‌گويند تاريخ علم نشان مي‌دهد که محک علم، تجربه بنوده است؛ غربي‌ها پيشفرضها و ارزش‌هاي خودشان را وارد كردند، پس ما هم پيشفرضها و ارزش‌هاي خودمان را وارد مي‌كنيم. در هر دو نگاه، پذيرفته اند جهانشمولي علم، به خاطر پذيرش محک تجربه است؛ آنگاه يکي مي‌گويد چون اين محک معيار ماست، پس علم ديني نداريم و دومي مي‌گويد، چون اين محک واقعا محک نبوده و علم غربي هم واقعا جهانشمول نيست ، پس ما هم علم خودمان را داريم که لازمه استدلال ايشان اين مي‌شود که علم ما هم جهانشمول نيست. حرف ما این است که محك علم فقط تجربه نيست بلکه تجربه هم با محك ديگري سنجيده مي‌شود. باید دید مبناي معرفتي ما چيست؟ اين مبناي معرفتي را بايد مشخص كنيم. ما مي‌گوييم هر راهي كه به كشف واقع برسد، معتبر است؛ حالا اين راه اگر تجربه باشد به اندازۀ خودش، برهان فلسفي باشد به اندازه خودش، و وحي هم باشد به اندازۀ خودش معتبر است. اگر به راه‌هاي معتبر به واقعيت دسترسي پيدا كنيد، و واقعيت را توصيف و تبيين كنيد، براي زندگي بشر چيزي را تجويز کنيد، علم شما جهان شمول است؛ چه اسلامي باشد چه نباشد. عنوان اسلامي نه به این معنا است كه ما مي‌خواهيم ديدگاه‌هاي مسلمانان يا آياتي را كه از اين جهت که مورد اعتقاد مسلمانان است وارد كنيم. ما در ابتدا حق بودن اسلام را اثبات مي‌كنيم، عصمت نبي را با استدلال عقلي اثبات مي‌کنيم، يعني اثبات مي‌کنيم که  کلاً گزاره‌هايي که نبي بيان مي‌کند، همگي معتبر است، بعد اين گزاره‌هاي حقيقي و معتبر را در علم مي توانيم استفاده كنيم و از این رو این علم، جهانشمول است.

اما بحثي كه شما در مورد جامعۀ اسلامي گفتيد بحث ديگري است. شما اگر به اين معنا که گفتيم علم ديني را قبول کنيد، مي توانيد در مورد هر عرصه‌اي تحقيق كنيد؛ مي‌توانيد در مورد جامعۀ كفر تحقيق كنيد. آيا تحقيق راجع به جامعۀ كفر، علم ديني نخواهد بود؟ همانگونه كه غربي‌ها و مستشرقين آمدند راجع به ما تحقيق كردند. آيا تحليلهاي جامعه‌شناختي آنها از جوامع اسلامي، مصداق علم ديني است؟ به نظر بنده، اصلاً بحث موضوع مورد مطالعه، در بحث ما مدخليت ندارد كه این مسئله مطرح شود که آیا جامعه اسلامي يا جامعه غيراسلامي داريم، که اگر نداشته باشيم بگوييم جامعه‌شناسي اسلامي هم نخواهيم داشت. در جامعه‌شناسي اسلامي، بحث ما چيست؟‌ مي‌خواهيم رفتارهاي كنشگر را با رعايت شروط فوق (اتخاذ مباني فلسفي معتبر، و استفاده از تمام ابزارهاي معرفتي، اعم از تجربه و برهان و وحي) تحليل كنيم. تحليل اين رفتار یک سری مؤلفه‌هايي دارد. [باید دید] در تحليل رفتارها، فقط آزمونِ تجربي را [ملاک] قرار دهيم و یا به قول وينچ و امثالهم، همدلي را [ملاک] قرار می‌دهيم يا مؤلفه‌هاي معرفتي ديگري هم داريم كه اين مؤلفه‌هاي معرفتي، می‌تواند در تحليل رفتارها مورد توجه قرار بگيرد. اگر تمام مؤلفه‌ها را مدنظر قرار دهيم، [آنگاه] در مورد هر جامعه‌اي تحقيق كنيم، محصول ما علم ديني خواهد بود.

کتاب ماه: فرض كنيد من يك جامعه‌شناس هستم و مي‌خواهم علمِ اجتماعي ديني توليد كنم، موضوع تحقيق من مسلمان‌ها باشند يا جامعۀ كفر، چه فرقي مي‌كند؟

دکتر سوزنچی: فرقي نمي‌كند. نكتۀ اصلي بحث ما در روش‌هاي تحقيق است. روش‌هاي تحقيق پوزيتويستي معتقدند كه همۀ پيش‌فرض‌هاي ارزشي و فلسفي را كنار بگذاريد و با آزمون و خطا جلو برويد و یا امثال وينچ معتقدند كه همدلانه جلو برويد؛ ما معتقديم كه اين‌ها يكسري از عرصه‌ها را باز مي‌كند اما يكسري از عرصه‌هاي ديگري هم هست. به بیان دیگر، اگر آيه‌اي از آيات خداوند، يك رابطۀ اجتماعي را شرح داده است، شرح اين آيه هم در تحليل مسائل اجتماعي مؤثر است. آيا آيات قرآن، فقط جامعۀ اسلامي را شرح داده یا جامعه كفر را هم شرح داده است؟ به عنوان مثال، شهید مطهری که با برهان عقلي توانست رابطه‌اي بين امور را در جامعه كشف كند، آیا اين رابطه، در همۀ جوامع قابل شناسايي است و مي‌توانيم با اين رابطه بررسي كنيم كه چرا اين تحول اجتماعي رخ داد؟ به عنوان مثال، ايشان قائل است كه فساد اخلاقي، منجر به فساد اعتقادي مي‌شود و بالعكس؛ و يك تحليل فلسفي از اين مسئله ارائه مي‌دهند؛ حالا اين فقط مربوط به جامعه اسلامي است جامعۀ كفر را هم شامل مي‌شود؟

دکتر بستان: فكر كنم بیان اين تفكيك بد نباشد. صحبت هايي كه آقاي دكتر [سوزنچی] فرمودند ناظر بر مباحث معرفت‌شناختي بود. در بحث‌هاي معرفت‌شناختي، اين بحث مطرح است كه با مشكل نسبيت روبرو هستيم يا خير؟ ديدگاه‌هايي هستند كه طرفدار نسبيت‌گرايي هستند. بحث معرفت‌شناختي به فاعل شناسايي (سوژه) بر مي‌گردد؛ [در این صورت این مسئله مطرح می‌شود که] كسي كه مي‌خواهد اين واقعيت را بشناسد، با قبول دیدگاه نسبيت معرفت‌شناختي، می‌توان گفت اين شخص، در فضاي فرهنگ خودش به نحوي [مسائل] را تحلیل مي‌كند که اگر آدم غربي باشد با مبانی دیگری که دارد، طور ديگري تعبير مي‌كند. اين بحث به اين جا بر مي‌گردد. ما در اينجا، بحث معرفت‌شناختي داريم و آموزههای ما نسبيت گرايي را نفي مي كنند و مي گويند به لحاظ معرفت شناختي يك اصول ثابتي داريم كه باعث مي شود بتوانيم به يك معرفت جهانشمول هم داشته باشيم. اما اگر از اين بحث به بحث جامعه‌شناختي قضيه و روش‌هايي كه در جامعه‌شناسي اِعمال مي‌شود، برويم [صورت مسئله فرق می‌کند]. در اينجا، بحث خاصي است كه از تمايز بين پاردايم‌هاي اثباتي و تفسيري به‌وجود آمده [و آن این است] كه ما براي شناخت رفتارهاي انسان، بايد سراغ چه چيزهايي برويم. اولاً اختلاف هم در بحث روش است هم مباني و هم رويكردهاست که البته در همه جا تأثير مي‌گذارد. اینکه موضوع شناسايي ما چيست، در اين پارادايم‌ها، هم موضوع را متفاوت مي‌گيرند و هم قاعدتاً روش‌هاي‌شان متفاوت مي‌شود. اگر توجه كنيد مي‌بينيد كه كساني كه يك مقدار نگاه تفسيري به قضيه دارند، قاعدتاً به نسبيت مي‌رسند كه اين نسبيت با بحث نسبیت معرفت‌شناختي متفاوت است. در اين جا مي‌گويند آدم‌ها كه در فرهنگ‌هاي مختلف زندگي مي‌كنند و موضوع علوم انساني، شناخت انسان‌ها یا به بیان دقیق‌تر انگيزه‌هاي رفتار انسان‌ها است. اين رویکرد وقتي از همان ابتدا مسير خودش را از رويكرد اثباتي جدا مي‌كند، [نتایج بحث نیز متفاوت می‌شود]. رویکرد اثباتي مي‌گويد من مي‌خواهم قوانين كلي حاكم و قانونمندي‌هاي رفتار و نظمي كه حاكم برجامعه است را در قالب يك گزاره‌هاي كلي و تعميم‌پذير استخراج كنم و از ابتدا، نگاه‌هاي روش‌شناسی‌اش اينگونه است. [بنابراین] اين دو رویکرد از لحاظ موضوع از هم جدا مي‌شوند و عملاً دو موضوع را بررسي مي‌كنند. وقتي دو موضوع باشد، اگر ما پيش‌فرض‌هاي ديگر را بپذيريم، اشكال منطقي پیش نمی‌آید. يكي مي‌گويد من مي‌خواهم اين موضوع را بررسي كنم و اين موضوع قابليت شناختن هم دارد؛ یعنی پديده‌ها یا اموری در زندگي انسانها وجود دارد كه خاص نبوده و عام هستند؛ تعميم پذيرند و تفريدی نيستند. با اين نگاه، به يك قوانين كلي مي‌رسيم؛ پوزيتيويست‌ها، همين مسير را مي‌روند و مي‌گويند علمي كه ما توليد مي‌كنيم، يك گزارۀ كلي است كه هم مي‌توانيم در غرب آن را تطبيق دهيم و با روش‌هاي آماري و كمي به نتيجه برسيم و هم اين كه كسي مي‌تواند در كشورهاي شرقي و آفريقايي بررسي كند و به نتيجه برسد. رويكرد دوم، رويكرد تفريدی است كه مي‌گويد اصلاً موضوع ما نبايد [چنین چیزی] باشد، بلكه بايد موضوع ما رفتار معنادار باشد. در رفتار معنادار، هر جامعه، نظام ارزشي خاص خودش را دارد و ارزش‌هاست كه به رفتارها معنا مي‌دهد. اين رفتار براي او معنادار است و براي جامعۀ ديگري زشت يا بي‌معناست. اين نگاه منجر به يك جور نسبيت‌گرايي مي‌شود؛ يعني علمي كه در اينجا توليد مي‌شود با علمي كه در آنجا توليد مي‌شود، متفاوت است؛ اما اين نسبيت، جداي از نسبيت معرفت‌شناختي است. اين نسبيتي است كه مربوط به متعلَق است و متعلَق‌شان يك چيز ديگري است و پديده‌اي كه در اين جا اتفاق مي‌افتد، قطعاً جداي از پديده‌اي است كه در آنجا اتفاق مي‌افتد.

با اين مقدمه به علم ديني مي‌رسيم كه چه كار مي‌خواهد بكند. تكليفش با اين مسئله بايد مشخص شود. اگر مي‌خواهد سراغ قانونمندي‌ها برود و يك نگاه تعميمي داشته باشد، طبعاً علمش علمي است كه در جامعه‌هاي ديگر هم قابل پياده شدن است؛ يعني جامعه‌شناسي اسلامي هم مخصوص مسلمان‌ها نخواهد بود و مي‌تواند گزاره‌هاي علمي توليد كند كه براي كشورهاي غيرمسلمان هم به كار بيايد ولي اگر نگاه دوم را بپذيرد و بگويد من مي‌خواهم تفريدي كار كنم، ديگر معنا ندارد كه جامعه‌شناسي اسلامي براي يك كشور غيرمسلمان درست كنيم و جامعه‌شناسي اسلامي، بايد رفتارهاي مسلمانان را تحليل كند. به اين معنا مي‌توانيم تفكيك كنيم. اما بحث بر سر اصل اين دو معناست. اينها بحث‌هاي جديدي است كه [همانطور که عرض کردم] متفكران ما وارد بحث‌هاي روشي نشده‌اند و در بحث‌هاي كلي باقي مانده‌اند.‌ اينها جاهاي تاريك بحث است كه هنوز خيلي پيش نرفته‌اند. [به نظر بنده]، تصوير اوليه‌اي ارائه كرد كه ما در بحث‌هايي كه مطرح كرديم، سعي كرديم نگاه تلفيقي را بگوييم. وقتي تلفيق مطرح مي‌شود خيلي‌ها موضع مي‌گيرند كه اصلاً تلفيق يعني چه؟ گاهی حمل بر اين مي‌شود كه مي‌توانيم هرجور سازشی ايجاد كنيم، نه از باب اينكه به هر حال مبناي منطقي دارد. اگر از باب اينكه دو جنبۀ متفاوت از واقعيت است به قضيه نگاه ‌كنيم و آنگاه پارادايم‌هاي ممکن ديگري را هم در نظر بگيريم كه همان پارادايم‌هاي انتقادي است، جنبه سومي را می‌توان مطرح کرد. اگر اين جنبه‌هاي متفاوت را از لحاظ وجودشناسي و هستي‌شناختي بپذیریم که چنين واقعيتي وجود دارد [مسئله طور دیگری خواهد شد] و اگر كسي منكر [این رویکرد] شود و [معتقد باشد] رفتار معنادار اصلاً حقيقت خارجي ندارد، باید اين روش را هم كنار بگذارد. اما اگر پذيرفتيم كه در زندگي اجتماعي هم، نظمی حاكم است و قانونمندي‌هايي وجود دارد و نیز يك‌سری رفتارهاي تفريدی و انگيزه‌هاي خاص و محدود وجود دارد، می‌توانیم بگوییم که پس هردو قابليت مطالعه را دارند و اگر هردو قابليت مطالعه را دارند، پس روش‌هاي متناسب با خودشان را هم مي‌طلبند. اين ما را به جايي مي‌رساند كه بتوانيم به سمت رویکرد تلفيقي برويم. البته این دو رویکرد هم به شکل‌های مختلفی قابل بررسی است. بعضي‌ها واقعاً به دنبال يكجور تلفيق هستند؛ بعضي هم مي‌گويند اگر نمي‌خواهيم دچار مشكلات روش‌شناختي شويم، می‌توان در امتداد و به موازات و در كنار یکدیگر به این دو رویکرد پرداخت و مشكل منطقي هم ندارد؛ مي‌گويند اين دو را با هم تركيب نكنيد و اينها در دو فضاي مختلف صحبت مي‌كنند. يك روش، نمي‌خواهد تبيين علمي كند و قصد دارد معناي رفتار را بفهمد و روش ديگر مي‌خواهد تبيين علمي كند و قانونمندي را كشف نماید. اين‌ها را چطور مي‌توان با هم تركيب كرد. به همين دليل بعضي از اين افراد مي‌گويند اين‌ها را تركيب نمي‌كنيم، ولي چون هردو جنبه وجود دارد، در طول هم به آن می‌پردازيم. تحقيقات عميقتر و دقيق‌تر مي شود. می‌توان هم به كليت ها نگاه کرد و قانون‌مندي‌ها را كشف نمود و هم به رفتارهاي جزئي كه ممكن است خاص آن جامعه باشد، رسيد. به اين ترتيب، نتيجه، علم ديني‌اي مي‌شود كه به هر دو جنبه توجه دارد. بخش‌هايي از آن كه مربوط به قانونمندي است مي‌تواند تعميم‌پذير باشد و بخش‌هايي كه مربوط به رفتارهاي خاص است، مي‌تواند مربوط به خودمان است.

دکتر سوزنچی: تعبير تلفيقي شايد خوب باشد اما تلقي من اين است كه اين موارد، چند تا چيز در مقابل هم نيست. اساساً موضوع علوم انساني، رفتار معنادار است وگرنه رفتار غيرمعنادار مثل حركت ضربان قلب كه براي انسان است، ربطي به علوم انساني ندارد. آن چيزهايي مربوط به علوم انساني است كه با بحث معنا گره مي‌خورد. به همين دليل نگاه های تفسیری باید جدي گرفته شوند. منتها نكته اين است كه آیا رفتارهاي معنادار، لزوماً با هم متفاوتند و اتفاقاً اگر همين رفتارهايي كه متفاوتند بررسي شوند، به خاستگاه‌هاي مشتركي نمي‌رسند؟ ارزش‌ها واقعاً متفاوت است يا اينكه اين ارزش‌هاي متفاوت، در خاستگاه‌هاي مشتركي، در نظام‌هاي ارزشي كه اين معناها را رقم مي‌زند، نظیرِ هم مي‌شوند؟ به عنوان مثال، آيا قواعد انقلاب، لزوماً هميشه با هم فرق دارد يا اينكه  مثلا در همۀ آنها این قاعده حاکم است که  فشاري كه باعث سلب آزادي شود، به بروز انقلاب كمك مي‌كند. اين بحث، جداي از اين است كه در اين جامعه يا در جامعۀ ديگري باشيد. بحث، كلان است و لزوماً اين نيست كه هرجا كه انقلاب است، حتماً عوامل آن متفاوت است. اتفاقاً عوامل خيلي مواقع متفاوت است اما همين عوامل متفاوت را وقتي ريشه‌يابي مي‌كنيد، به ريشه‌هاي مشترك مي‌رسند. به همين دليل، وجود تفاوت‌هاي ارزشي در بسترهاي خاص، لزوماً دليل نمي‌شود كه كل رفتارها متفاوت باشد. نكتۀ دوم اينكه حتي اگر ما بخواهيم بپذيريم بخشي از رفتارها، ناشي از رفتارهايي است كه اين رفتارها با هم متفاوت است، آيا جامعه‌شناس اسلامي فقط بايد سراغ جامعۀ اسلامي برود؟ حتي اگر اين فرض را بپذيريم كه من نمي‌پذيرم، باز نبايد فقط سراغ جامعه اسلامي برويم. اين علم براي چه توليد مي‌شود؟ يا از سر بيكاري و تفنن است كه قطعاً اين نيست، بلکه ما راجع به نيازهاي اجتماعي صحبت مي‌كنيم. آيا نيازهاي اجتماعي جامعۀ اسلامي، فقط آگاهي از وضعيت تحولات جامعۀ اسلامي است يا اينكه فردي كه در جامعه اسلامي است، بايد بتواند رفتار جامعۀ كفر را هم مورد بررسي قرار دهد تا اینکه اگر بعداً بخواهد با آن جامعه درگير شود و هدايتش كند، بداند چه كار كند؟ پژوهش درباره جامعۀ غير اسلامي هم مورد نياز جامعه اسلامي است. به نظر من همان مقدار كه تحليل جامعۀ مسلمان را نياز داريم به تحليل جامعۀ كفر هم نيازمنديم. در آيات قرآن هم كه نگاه مي‌كنيد، مي‌بينيد كه چه مقدار از آيات مربوط به جامعۀ بت‌پرست است؛ چه مقدار راجع به اين است كه با آنها چگونه بايد تعامل كنيم. اين تعامل نيازمند يك تحليل رفتار است؛ نيازمند اين است كه بدانيم رفتار معني‌دار آنها در چه مبنايي شكل مي گيرد. بله، ممكن است وقتي يك جامعه را تحليل مي‌كنيد، بگوييد كه انسان‌ها بنا به اقتضائات جامعه اسلامي كه اسلام را پذيرفته‌اند، رفتارشان اينگونه شكل مي‌گيرد و اما يك جامعه‌اي كه اسلام را نپذيرفته، طور ديگري است. پس به دو دليل، بحث از تحليل جوامع غير اسلامي هم در جامعه‌شناسي اسلامي وارد مي‌شود؛ يكي اينكه هر دو جامعه، در دسته‌اي از رفتارها، شبيه هم عمل مي‌كنند كه به همين دليل است كه مي‌توانيم با هم ارتباط برقرار كنيم؛ و دیگر اینکه در برخی از رفتار هم که متفاوت هستیم، باید در مورد آنها تحليل داشته باشيم. جامعه‌شناس غربي، با همان روش و مباني خودش، از جامعه ما تحليل دارد؛ حتي گاه از نظر خودش تحليل همدلانه هم دارد. اما آيا تحليل كه از نظر او همدلانه است را ما مي‌پذيريم؟ به نظر من، هم در جامعۀ اسلامي و هم در جامعۀ كفر، مي‌توانيم علم و جامعه‌شناسي سكولار داشته باشيم و مي‌توانيم جامعه‌شناسي اسلامي داشته باشيم و هر دو را هم همدلانه داشته باشيم. يعني همدلانه بودن لزوما وجود يک روش و مبناي واحد در تحليل را نفي نمي‌كند.

آقاي  دکتر بستان، آیا ‌شما هم قائل هستيد كه اين تفاوت‌های ارزشي/فرهنگی را مي‌توان در سطح عميق‌تري حل كرد و در واقع اين دو حوزه را به طور متمازی با هم پيش مي بريد؟

دکتر سوزنچی: اجاره دهید من با مثالی این مسئله را روشن تر کنم. مثلاً ما مي‌گوييم رفتار انسان به حب ذات بر مي‌گردد؛ حب ذات يك مسئلۀ كلان است كه مهم نيست كه شما مسلمان باشيد يا كافر. حالا اينكه ذات خود را منحصر در حقيقت مادي ببيند، حب ذات يك معنا پيدا مي‌كند و اگر ذات را اتصال با خدا ببيند، يك معناي ديگري پيدا مي‌كند. اما مسئله در حد کلان یکی است يعني رفتاري كه شما انجام مي‌دهيد، بر اساس يك دغدغه‌اي از حب ذات است. كمال‌طلبي را در نظر بگيريد؛ اگر فردی كمال را در پول ببيند و فرد دیگری در خدا، اقدامها متفاوت می‌شود؛ اما در هر دو مورد، كمال‌طلبي منشأ بسياري از رفتارهاست. منظور من اين دست امور است. براي همين است كه پيامبران، روي همين مبناهاي مشترك بحث مي‌كردند؛ مثلاً تعقل،‌ هركسي هم كه غيرعاقل باشد، در مجموع تعقل را ترجيح می‌دهد. منظور من اين دست از ارزش‌هاي كلان است كه اينها هم در رفتارهاي معني‌دار ما فوق‌العاده مؤثر است و با همين‌ها مي‌توانيم دسته‌اي رفتارها را شناسايي كنيم؛ البته هرچه پايين‌تر مي‌آييم، به يك دسته از رفتارهاي خاص مي‌رسيم؛ مثلاً شما در جامعۀ اسلامي، خدا را هم قبول داريد و حجاب داريد، اما آنها مسيحي هستند و خدا را هم قبول دارند اما حجاب ندارند و اين را هم منافي مبناي خودشان نمي‌بينند.

دکتر بستان: اگر به لحاظ معرفت شناسی بخواهيم بحث كنيم و منظور شما (دکتر سوزنچی) اين باشد كه ما هم آن را نقد مي‌كنيم. اما بحثي كه وجود دارد و معمولاً با عنوان عينيت از آن بحث مي‌كنند، این است که عینیت را با عنوان عينيت علي‌الاصول می‌پذیرند و بيشتر از اين نمي‌توانند ادعا كنند؛ به لحاظ منطقي، ادعاي ما اين است كه نقاط مشتركي حتي در ارزش‌ها وجود دارد كه علي‌القاعده امكان عقلي آن وجود دارد كه [این مسائل] حل و فصل شود، اما مقام بالفعل، بحث ديگري است؛ در این مقام من فكر نمي‌كنم ما بتوانيم به نقطه‌اي برسيم كه اختلافات ايدئولوژيك و ارزشي حل شود و تفاوت فرهنگي حذف شود  و انسان ها به ديدگاه‌هاي مشتركي برسند؛ بلکه بايد بين علي‌الاصول  و بالفعل تفاوت گذاشت. بالفعل چشم‌انداز روشني ندارد و در آموزه‌هاي ديني هم فكر نمي‌كنم چيزي استخراج شود كه به تحقق حل اختلافات به اين معنا ناظر باشد. ايمان و كفر از ابتدا بوده و همين مسئله كافي‌ است كه تقابلات ادامه پيدا كند.

دکتر سوزنچی: اگر مسئله به اين معناست كه عده‌ای زير بار حقيقت نمي‌روند؛ درست است و بنده نیز با آن موافقم. اما اگر به اين معناست كه تكليف علمي مسئله حل نمي‌شود، بنده اين را قبول ندارم. در جایی شما مطلب را حل مي‌كنيد و عده‌اي زيرِ بار آن نمي‌روند؛ يعني مي‌شود به طرف نشان داد كه راه‌حل اين است و همه مي‌فهمند که نپذيرفتن وي، صرفا از روي لجاجت است، نه مشکل علمي. محل بحث ما علم است؛ و در عرصه علم مي‌توان يک مطلب را مستقر کرد. الان خيلي از مسائل را که به لحاظ مباني حتي غربي‌ها آن را کاملا حل نكرده‌اند اما براي جامعه‌هاي بشري جا انداخته‌اند؛ مثلا جا انداخته‌اند که دموكراسي يك اصل است؛ جا انداخته‌اند كه آزادي يك اصل است؛ جا انداخته‌اند كه استبداد غلط است؛ اينها را در فضاي معرفتي عمومي مستقر کرده‌اند. به نظر من اگر بحث بر سر حل مسئله در مقام  علم است، اين ممكن است؛ اما اگر مي‌خواهيم بگوييم خلاصه يك عده هستند كه قبول نمي‌كنند اين ديگر بحث علم نيست و بحث واقعيت اجتماعي است؛ اما در عرصۀ علم مي‌توانيم در جايي تكليف را معلوم كنيم.

دکتر بستان: بله مي‌توانيم. ولي خودِ غرب حل نكرده است؛ نه اين كه ما متعرض باشيم. پس از ده‌ها سال كه سعي كردند مدرنيته را جا بيندازند، آخر رسيدند به پست مدرنيسم.

دکتر سوزنچی: من نمي‌گويم همه چيز را حل کرده اند؛ اما مثلاً همين آزادي را در نظر بگيريد؛ هيچ غربي‌اي وجود دارد كه مخالف آزادي باشد؟ يعني يك‌سري از اصل‌ها براي آن‌ها تبديل به اصول قطعيه شده است. پست‌مدرن‌ها هم از شدت آزادي، پست‌مدرن شدند. ظاهرا ادعا مي‌كنند كه مبناي واحد ندارند؛ اما آيا واقعا چنين است؟ من الان آزادي را مثال زدم. شما الان در غرب كسي را پيدا مي‌كنيد كه با آزادي مخالف باشد؟ شايد در فضاي اسلامي سنتي چنین دیدگاهی را پيدا كنيد اما در فضاي غربي من هيچ مكتبي از مكاتب‌شان، چه افراطي و چه تفريطي را نديدم كه آزادي را اصل قرار ندهند.

دکتر بستان: بله، يك مفهوم خيلي انتزاعي كه هيچ كس سر آن دعوا ندارد شاید مصداق این مسئله قرار گیرد.

دکتر سوزنچی: خيلي انتزاعي نيست و معناي متعيني دارد. هركسي شعار آزادي دهد از او مي‌پذيرند. منتها در محدوده‌هايش دعوا مي‌كنند. يعني خودشان در جهان، آزادي را جا انداخته‌اند. آيا نمي‌شود معارف درست را در جهان جا انداخت حتی در حد همان بار انتزاعي كه دارد؟ افراد يك مقدار مقاومت مي‌كنند اما در دعواي ليبراليست‌ها و جريانات ديگر اگر دقیق نگاه کنید می‌ببينيد نزاع بر سر تعیین راه درست آزادی است، نه اصل آزادي. اينها محل دعوا است.

دکتر بستان: مشكل همين‌هاست. عرض بنده هم اينهاست. به لحاظ امكان عقلي مي‌رسد اما در عمل به نتيجه نمي‌رسد.

دکتر سوزنچی: اينكه به لحاظ عملي به نتيجه نمي‌رسد بايد برای آن دليل بياوريد. بنده معتقدم كه اينکه امروزه چنين گماني پديد آمده ناشي از اين است که مدت‌هاي مديد، دعواي باطل و باطل بوده و در دعواي باطل و باطل، حق محض و جدي وجود ندارد تا بخواهد مستقر، و مورد قبول عمومي واقع شود. براي همين است كه در عرصه‌هايي كه حقيقت به طور جدي‌تري مطرح مي‌شود، سريع مستقر مي‌شود. اينكه زمين كروي است براي افراد، مسجل شده است؛ يعني ديگر کسي در آن شک ندارد و اگر کسي هم مخالفت کند، همه مي‌فهمند يک لجاجتي در کار است. الان همه پذيرفته‌اند که زمین كروي است و ثابت نيست و در حال حركت است؛ و از اين گونه موارد که نزاع ديگر تمام شده، در عرصه علم فراوان است. منتها ما غالباً سراغ مرزهاي دعوا مي‌رويم؛ در فلسفۀ علم يکي از مشكلات اين است كه هميشه سراغ مرزهاي دعوا كه هيچگاه حل نمي‌شود، مي‌روند؛ و بعد گمان مي‌کنند که هيچ نزاعي حل نمي شود. درحالي که نم بعد از گذشت يك مدت، برخي واقعيات تثبيت مي‌شود و واقعيت تثبيت شده در علم زياد داريم. چون خيلي از قواعد به تدریج تثبيت شده است.

دکتر بستان: بحث ارزش‌ها مسئله خيلي مشكل‌تر از اين حرف‌هاست؛ البته در همان هم چنين قطعيتي كه همه وفاق پيدا كنند، نيست ولي در ارزش ها [مسئله حادتر است].

س: در ارزش‌ها هم همين‌طور است و مي‌توان موارد متعدد نشان داد، که چند مورد را در فضاي غربي اشاره کردم. مساله شهوت و غضب هم اگر به لجاجت برگردد، که همان است که گفتم؛ و البته لجاجت را نمي‌توان کاري کرد.

کتاب ماه: به نظر شما [دکتر سوزنچی]، كسي مثل هابز كه به حب ذات به آن معنای مادی اهميت مي‌دهد با كسي در فلسفۀ اسلامي حب ذات را به معنای دیگری به کار می‌برد، حتی اگر هر دو حب ذات را مبنا قرار دهند، آيا تعريف‌هاي متفاوت باعث شكل‌گيري دو نظام معرفتي متمایز نمي‌شود؟

دکتر سوزنچی: بله مي‌شود؛ اما اين تعریف‌ها را مي‌توان حذف كرد يا نمي‌شود؟ گاه این مسئله در ارتباط با عده‌ای مطرح می‌شود که اهل لجاجت هستند اما زمانی که مسئله معطوف به حلِ مسئلۀ علمي است، این مشکل مرتفع می‌شود؛ حتی اگر برخی قبول نکنند.

من عمداً مثال كروي‌بودن را زدم. شما مي‌دانيد كه اينقدر شواهد قطعي است كه قبول نكردن از روي لجاجت است و در فضاهاي علمي اگر كسي بخواهد بحث را از اين جا شروع كند واقعا مورد تمسخر قرار مي گيرد. بحث من سر اين است كه در فضاي علمي مي توان مسئله را حل كرد بله يكسري موارد ساده تر و يكسري سخت تر ولي اينکه هيچ موردي نيست كه حل نشود، دليل مي‌خواهد.

دکتر بستان: بحث مبنايي است و به بحث هاي ايماني و عقل و جايگاه كلامي مي رسيم كه نسبت ايمان و عقل چيست. طبق فرمايش شما تداوم اختلافات به بحث لجاجت محدود مي شود. و اگر فراتر از لجاجت نگاه كنيم مي شود حل كرد و به نتيجه رسيد و تكليف اختلافات را حل كرد مي خواهم بگويم چيزي فراتر از لجاجت است و خيلي خاص به لجاجت نكنيم. كساني مي‌فهمند و عالماً و عامداً قبول نمي‌كنند. شايد بتوان اين را وسيع‌تر در نظر گرفت كه لجاجت به معناي خیلی خاص آن به ذهن نيايد. بحث ايمان و كفر بحثي نيست كه قرار باشد يك جايي تمام شود  و همه بپذيرند؛ «لَنْ تَرْضَى عَنْكَ الْيَهُودَ وَلاَ النَّصَرى حَتَّى تَتَّبِعَ مِلَّتَهُمْ» (بقره/۱۲۰). اين اختلاف به هر حال بوده و هست.

دکتر سوزنچی: حقيقت کفر همان لجاجت است؛ تسليم نشدن در برابر حقيقتي است که شخص آن را مي‌شناسد؛ وگرنه اگر اصلا حقيقت را نشناسد، جاهل قاصر است، نه کافر. ضمنا نزاع هم قرار است تمام شود، زیرا ما به مهدويت قائليم.

دکتر بستان: حضرت كه ظهور مي‌كنند چه كار مي‌كنند؟ باز روشن نيست كه همۀ اختلافات برچيده شود؛ باید این مسئله را بررسی کرد. اما به هر حال، تصور من به این شکل نیست.

دکتر سوزنچی: ‌همۀ اختلافات نه، اما اختلافات اساسي و ریشه‌ای حل می‌شود و كفر وجود ندارد.

دکتر بستان: يعني آنهایی که مخالف هستند، مجبورند تسليم شوند؛ نه اينکه بپذيرند.

دکتر سوزنچی: این يعني لجاجت؛ يعني مسئلۀ آخر، لجاجت است. آيا کسي که نمي‌داند و نمي‌شناسد را مجبور به پذيرش مي‌کنند يا معاندي را که مي‌داند اما تن نمي‌دهد؟

دکتر بستان: پس مسئله، حل نزاع ارزش‌شناختي نشد. اصل اينكه تبعيت از شهوات را در زندگي پذيرفته است، شما هر چقدر استدلال عقلي هم بكنيد [فايده‌اي ندارد]. مسئله این نیست که اين كه مي فهمد و خدا را باور كرد و هم چیز را قبول کرد، اما به خاطر لجاحت زير بار نمي‌روم.

دکتر سوزنچی: همين كه تبعيت از شهوات را پذيرفته است، يعني چه؟ يعني استدلالش را قبول مي‌كند كه نبايد تبعيت كند، (يعني مي‌داند و مي‌فهمد و مساله علمي‌اش حل شده است) ولي دلش مي‌خواهد تبعيت كند.

دکتر بستان: مي‌گويد من چرا بايد خودم را محدود كنم و مي‌خواهم آزادي داشته باشم.

دکتر سوزنچی: اگر بحث علمي کند اتفاقا همين آزادي را مي شكافيم و نشان مي‌دهيم و اثبات می‌کنیم كه آزادي حقيقي چيست. كفر يعني همين «جَحَدوا بها و استَیقَنَتها أنفُسَهُم ظُلماً و عُلوّاً». يعني مي‌دانند و مشکل علمي ندارند، اما لجاجت مي‌ورزند.

دکتر بستان وقتي قيامت باور نمي‌كند، شما هر چقدر سعی کنید استدلال عقلی بیاورید، مسئله‌ای حل نمی‌شود.

دکتر سوزنچی: اين باوری که شما می‌گویید، علم نيست، ايمان است. مي‌توان کاري کرد که او به باور علمي برسد. شيطان هم قیامت را هم باور علمي داشت ولي باور علمي غير از لجاجت نکردن است. ايمان يعني تسليم شدن در برابر حقيقتي که حقيقت بودنش را شناخته‌ام و کفر يعني تسليم نشدن در برابر حقيقتي که حقيقت بودنش را شناخته‌ام؛ هر دو مورد فرع بر شناخت واقعيتند. شيطان منکر معرفتي وجود خدا نبود، خدا را مي‌شناخت ولي کافر بود.

دکتر بستان مثلا بزرگان فلسفه مانند هیوم، شكاكان و مانند آنها همگی لجاجت كرده‌اند؟

دکتر سوزنچی بنده آنها را نگفتم، (من در مورد اشخاص علم غيب ندارم و نمي‌گويم هرکس که خدا را قبول نکرده، مساله علمي‌اش حل شده است.) شما یکبار می‌گویید فلان مسئله را حل نکرده‌اید؛ یکبار می‌گویید حل نمی‌شود؛ و من اين دومي را منکرم.

دکتر بستان به لحاظ امكان عقلي مي‌توانيم تصريح كنيم كه حل مي‌شود ولي به لحاظ واقعيت عینی [اینگونه نیست].

دکتر سوزنچی اينكه مي‌فرماييد «به لحاظ واقعيت عيني هیچ وقت نمی‌شود»، مسئلۀ من است. چرا نمي‌شود؟ (آيا چون تا حالا نشده، پس ديگر نمي‌شود؟) اما آنچه كه در بحث كفر خيلي جدي است اين است كه طرف مي‌داند ولي لجاجت مي‌كند. به نظرم این بحث در خیلی در ادبیات قرآنی خیلی روشن است. در ادبیات قرآنی، عنوان کافر را بر کسی که نداند و به همين دليل نپذيرد، اطلاق نمی‌کنند.

دکتر بستان چرا؛ انواع كفر داريم و یکی از انواع آن، کفر حُجود است.

دکتر سوزنچی كفر فقهي كه مثلا مي‌خواهيم بگوييم چه كسي نجس و چه كسي پاک است با این کفر متفاوت است. اما كفر اعتقادي بحث ديگري است كه فقط لجاجت است؛ شما به غير از لجاجت چه چيز ديگري داريد؟

دکتر بستان: کسی که «لم يومن» كافر است.

دکتر سوزنچی «لم يومن» كيست؟ يعني مي‌‌داند ولي قبول نمي‌كند.

دکتر بستان: هم‌اکنون حضور ذهن ندارم، اما در اصول كافي احادیثی داریم که اقسامي براي كفر ذكر مي‌كند كه يكي از آنها، كفر جحود است.

دکتر سوزنچی: وجه جمع این انواع کفر اين است كه مي‌دانند، اما قبول نمی‌کنند. اگر كسي جاهل باشد و مخالفت كند به او كافر نمي‌گويند.

دکتر بستان: نه، آنها به اعتقاد نمي‌رسند.

دکتر سوزنچی: مسئله بر سر این است که دو نوع باور داریم: باور اعتقادي و ايماني، يا باور علمي؛ در حد باور علمي، فرد مي‌داند اين خبر هست؛ شيطان مي‌داند خدا هست، مي‌داند قيامت هست؛ خودش گفته است «أَنْظِرْني‏ إِلى‏ يَوْمِ يُبْعَثُونَ» (اعراف/۱۴).

دکتر بستان: قرآن فقط در جاهاي خاصي بيان كرده «جَحَدوا بها و استَیقَنَتها اَنفُسُهم» اما در مورد اكثر كافران مي‌گويد: «فَظَنّوا»یا «إِن نَّظُنُّ إِلَّا ظَنًّا وَ مَا نَحْنُ بِمُسْتَيْقِنِينَ»؛ ما ظن داريم و يقين نداريم. نه اینکه همه‌شان بگویند ما فهمیدیم و جحود کردیم.

دکتر سوزنچی: ديدگاه خودشان را مي‌گويد ظن است. يعني به ديدگاه خودشان به معنای علمی، علم ندارند و به ديدگاه ما هم شك دارند. قرآن مي‌گويد كه شما روي هيچ موضع علمي‌ نايستاده‌ايد، چرا به ظن بسنده مي‌کنيد؛ بياييد سخن حق را بشنويد و فکر کنيد و تعقل کنيد تا به علم برسيد؛ و البته بعد از علم بايد ايمان بياوريد؛ ايمان غیر از علم است. ايمان غير از باور علمي است. شیطان هم باور علمی داشت. محل بحث ما باور علمي است نه ايمان؛ و باور علمي ممکن است و البته بعد از باور علمي، بقیه لجاجت است.

کتاب ماه: به عنوان پرسش نهایی و با توجه به این مسائل، افق آیندۀ حوزه‌‌های علمیه در مورد علم دینی را چگونه ارزیابی می‌کند؟

دکتر بستان: اگر هندسه‌اي را كه ما براي یک علم ديني بايد ترسيم كنيم مشخص نمایيم، معلوم مي‌شود علوم حوزوي چه نسبتي با اين علوم دارند و چه كمكي مي‌توانند براي پيشرفت و پيشبرد اين هدف (علم دینی) داشته باشد. این مسئله تا حدودی روشن شد. اما در مقام جمع‌بندی می توان گفت این علوم، چه غربي و چه غيرِ غربي و چه علم ديني كه ما از آن صحبت مي‌كنيم، بر يك‌سري مباني و پيش‌فرض‌هاي معرفت‌شناختي، روش‌شناختی، ارزش‌شناختي و وجودشناختي مبتني هستند. براساس اينها، عالمان هر رشتۀ علمی، يك‌سري گزاره‌ها را به عنوان علم، در هر رشتۀ علمي مطرح مي‌كنند؛ در مرحله بعد، از اين مجموعه گزاره‌ها، گزاره‌هاي هنجاری استخراج مي‌شود كه مرحلۀ بعدي علم است؛ این مجموعه گزاره‌های هنجاری در سياست‌گذاري‌ها به کار می‌روند که گاه از آنها به علوم هنجاری تعبیر می‌شود. اينها يك مجموعه‌اي از علوم و معارف را به طور كلي شكل مي‌دهد كه با استفاده از تعبير پارادايم میتوان مسئله را تشریح کرد. اين علوم انسانی که به این نحو شكل پيدا كرده‌اند، در درون پارادایم‌ها تحليل مي‌شوند. به عنوان مثال، در علوم اجتماعي، پارادايم‌های تفسیری، انتقادي، اثباتی و نظایر آنها را داريم که مباني مختلف و روش‌شناسی‌های گوناگونی دارند. اگر در این قالب به مسئله بنگریم، می‌توانیم با همین نگاه پارادایمی به مسئلۀ علم دینی بپردازیم. نه در سطح مبانیِ بعیدِ علم یا اصول معرفت‌شناختیِ عام مانند «عدم اجتماع نقیضین» و نظایر آنها، بلکه در سطح مبانیِ قریبِ علم. مثلاً در مورد جامعه‌شناسی، به این مسائل می‌پردازند که تلقي جامعه‌شناسي از هستي‌شناسيِ جامعه چيست؟ اصلاً جامعه را چه مي‌داند؟ آیا جامعه را صرفاً مجموعۀ افراد مي‌داند که طبق اين نگاه، فرد اصالت پيدا مي‌كند و این را يك مبناي هستي‌شناختي قرار می‌دهد و یا اینکه جامعه را يك كليت می‌داند و معتقد است افراد، بيشتر از كليت ها تأثير مي‌پذيرند و رفتارها و اخلاق‌ها و ارزش‌هاي‌شان برگرفته از يك وجدان جمعي و روح حاكم بر جامعه است. مباحث پارادایمی به این مسائل می‌پردازند. براساس بحث معروف كنش و ساختار كه در علوم اجتماعي مطرح است، دو پارادايم مختلف شكل گرفته است و پارادایم سوم، پارادایم انتقادی، نیز مطرح است که پايه‌هاي اساسي شکل‌دهندۀ جامعه را نیروهای بنيادي میداند که چه بسا به چشم هم نمي‌آيند و آنها تضادهاي نهفته در بنياد جوامع اند. اين‌ها سه پارادايم و نگاه مختلف هستند. در بحث علم ديني هم، ما دچار اين مسئله مي‌شويم و به طور جبری و قهری با اين مسئله مواجه هستيم و علم دینی بايد تكليفش را با اين مسائل و مباني معرفت‌شناختي مشخص كند. باید تکلیفش را با روش مشخص كند. روش تفريدي، اثباتي، تلفيقي و بحث‌هايي كه در روش‌شناسي مطرح است و مباني ارزش‌شناختي كه نسبت ارزش‌ها را با علم چطور مي‌دانيم؟‌آيا ارزش‌ها در علم جايگاهي دارند يا علم به لحاظ ارزشي بايد بي‌طرف باشد؟ اين بحث‌هايي است كه در مباني علوم مطرح مي‌شود. اين مرحلۀ اول از سه مرحلۀ مباني علم، خود علم و نتايج علم است.

در اين مرحله و با اين نگاه برويم سراغ علومِ حوزوي. علومِ حوزوي، چه نسبتي با علوم جدید دارند و حوزه‌ها چه كار كرده‌اند و چه كار مي‌توانند بكنند. كدام يك از اين مباني به بحث علوم حوزوي مربوط مي‌شود؟ من فكر مي‌كنم به همۀ مباحث بتوان ربط داد. بخشي از كار كه فرموديد چرا به اصول و فلسفه بها مي‌دهيد اين سنخ از بحث‌ها آنهايي است كه ما مجبوريم سراغ فلسفه اي كه در حوزه هاست برويم و بخشي از جواب ها را بايد آن جا دنبال كنيم. منتها بحث هاي موجود حوزه ها چون با اين نگاه نبوده بايد بازخواني و متناسب با اين بحث ها ارائه شود كه جواب اين مسائل از آن استخراج گردد. كساني شروع كرده اند و مثلا در فلسفه ملاصدرا دنبال مسائل علم هستند. بعد وارد بحث خود علم مي شويم. اين جا يك مقدار دغدغه ها بيشتر است. كساني كه موافق علم ديني هستند مرحله اول را همراهي مي كنند. در مرحله دوم موافقان كمتر مي شوند و پذيرش اين مطلب برايشان سخت تر است كه ما در متن علم و گزاره هاي علمي و قوانین و نظريه هاي علمي هم بتوانيم بحث هاي ديني را داخل كنيم. اينجا ديدگاه هاي مختلفي وجود دارد ولی به نظر می رسد علوم يكسان نيستند و به طور خاص علوم انساني ظرفیت بیشتری دارند و به علاوه خود حوزه های علوم انساني متفاوت اند؛ در بعضي از حوزه ها از لحاظ ديني خيلي حرف براي گفتن داريم و مي توان آموزه هاي ديني را وارد گزاره هاي علمی كرد. با اين نگاه وقتي نگاه مي كنيد بحث علم فقه و اصول و كم كم علم رجال درگير مي شوند و اين گونه است كه تمام علوم حوزوي به نحوي جايگاه خودشان را پيدا مي كنند. مرحله بعدي هم كه علم هنجاري است كه علوم انساني اينها را طرد نكرده اند و مي پذيرند كه اينها به عنوان علم مطرح شده و اگر خيلي نگاه پوزيتيويستي داشته باشند مي گويند اينها خارج از قلمرو علم است، ولي در محافل علمي به عنوان علوم هنجاري پذيرفته شده است. در اينجا هم باز می توانیم جايگاه علوم حوزوي را نشان دهيم؛ اينجا هم خصوصا فقه با علومي كه به سياست گذاري جامعه مربوط مي شوند خیلی ارتباط نزديكي دارد. درست است که علم فقه مستقيما با هدف سياستگذاري بنا نشده و گزاره هاي حقوقي هم در آن هست ولي به لحاظ اين كه شكاف بين دو نوع گزاره توصيفي و هنجاري كه در متن علم بارز است كه همين مسئله باعث مي شود خيلي ها با علم ديني مخالفت كنند و بگويند اين هنجاري و دستوری است و آن توصيف و تبيين مي كند، اما اين اشكال اينجا كمتر مي شود لااقل از اين جهت كه هر دو به نحوي نگاه هنجاري به قضيه مي كنند و با ادبيات هنجاري صحبت مي كنند و بايدها و نبايدها را مطرح مي كنند. لذا همگرايي فقه و علوم اجتماعي هنجاري بيشتر مي شود. اگر در اين قالب نگاه كنيم مي توان اين را به عنوان جمع بندي مطرح كرد كه علوم حوزوي قابلیت و قوه قريب به فعل دارند که زاینده علم دینی بشوند. البته در بعضي قسمتها ممكن است كار زيادي نیاز باشد ولي در بيشتر قسمت ها براي تبديل شدن به ادبيات علوم اجتماعي جديد فاصله زيادی نيست و بايد يك گام برداشته شود كه اين ادبيات به آن ادبيات تبديل شود و يك علم ديني غني و همه جانبه داشته باشيم كه هم به بحث هاي توصيفي و تبييني و هم به بحث هاي هنجاري توجه كند.

دکتر سوزنچی: با اغلب سخنان آقای دکتر بستان موافقم، هرچند با اين نكته پاردايمي كه فرمودند با آن مشكل دارم چون در پارادايم فرض بر اين است نمي شود بين دو پارادايم ارتباط برقرار كرد و نوعي نسبي‌گرايي را در پي دارد؛ اگر اين را كنار بگذاريم، عمده صحبت هاي ايشان را قبول دارم و چند نكته را به صحبت هاي ايشان اضافه مي كنم. به نظرم دو سه دغدغه بايد مهمتر شود كه الان هم رگه هاي آن را مشاهده مي كنيم ولو اين كه خام است. اين نكته اي است كه خيلي افراد ناخودآگاه در اين وادي قرار مي گيرند، خيلي افراد مطالبه دارند و مطالبه نابه جايي است چون ماهيت علم به لحاظ جامعه شناختي خوب تحليل نمي كنند. علم با مسئله ها و حل مسئله ها شكل مي گيرد و پديد مي‌آيد. چطور است كه ابتدا علم طبيعيات بود و بعد از دل آن شيمي و فيزيك بيرون آمد، و بعد از دل شيمي،  شيمي عالي و معدني و… ؟ اين گونه مسائل علم زياد مي شود و كم كم به بلوغي مي رسد و علمي جديد درست مي شود. اين حل مسئله ها با اين نگاه ها به نظر من خودش موضوعيت دارد. كه اگر انسان دقت كند اين طرف و آن طرف اين را مشاهده مي كند، اين ها يك مقدار كه زياد شود كم كم علم را ايجاد مي كند و به آن تشخص می دهد. الان عده زيادي در کشور جدا از هم دارند مساله‌هايي را حل مي‌کنند؛ شايد لزوما هم به بحثهاي ما توجه نکنند اما عملا دارند از مبادي معتبر فلسفي و ديني استفاده مي‌کنند، به بحثهاي غربيها و تحقيقات به اصطلاح تجربي بسنده نمي‌کنند و متون ديني را هم جدي مي‌گيرند و … . اينها همه حرکت در مسير توليد علم ديني است. نكته ديگر اين است كه در نگاه كلان، اگر علوم اجتماعي امروزي و فقه موجود بسيار از هم دورند، اما من به لحاظ ماهوي بين علوم اجتماعي و فقه (يعني علوم اجتماعي مطلوب و فقه مطلوب)‌ تفاوت جدي‌اي نمي بينم. فقه یعنی تعيين تكليف فعل مكلف، فعل مكلف را يك مقدار عام تر كنيد و از فقه فردي خارج كنيد و در نگاه اجتماعي حضرت امام ببريد، مي شود «تئوري اداره انسان از گهواره تا گور»، يعني ما مي خواهيم تعيين كنيم انسان در زندگي چه كارهايي بايد بكند و چه كارهايي نبايد بكند. علوم اجتماعي دنبال چيست؟ علوم اجتماعي هم در نگاه كلان دنبال همين است. درست است توصيفي‌تر است؛ اما هدف همه توصيفها رسيدن به توصيه‌هاست. روان شناسي اين همه توصيف دارد، اما زماني حضور خود در جامعه را تثبيت مي‌کند که بگويد مثلا اگر افسرده شدي چه كار كن و فلان مشكل به وجود آمد چه كار كن و اين مشكلات را حل كند، علوم اجتماعي، جامعه شناسي و سياست همه دنبال اين هستند. در اين نگاه كلان اگر فقه خودش را با مسائل روز جدي (واقعا جدي) درگير كند مي شود علوم اجتماعي.

کتاب ماه: منظور وجوه تجويزي علوم اجتماعي است؟

دکتر سوزنچی: نه. فقه همه‌اش تجویزی نیست. اگر كسي كتاب مكاسب را خوانده باشد خيلي جاها توصيف است و خيلي اوقات در فهم واقعيات اجتماعي از عرف كمك مي گيرد؛ اين به زبان امروزي مي شود پژوهش ميداني. مکاسب بحث از عرصه روابط اجتماعي است و توصيف مناسب از اين روابط مقدمه توصيه هاست. البته در جاي خودش توصيه هم دارد. ببينيد روان شناسي آخرش یک دسته توصيه است؛ اما اگر خوب نگاه كنيد فقط توصيه نيست؛ تا به اين توصيه برسد كلي توصيف كرده. در فقه هم اين توصيفات را مكرر مي بينيم؛ منتها چون جامعه ما از فقه فقط توضيح المسائل را (که توصيه‌هاي نهايي پس از توصيفات است)‌ مي شناسد گمان مي‌کند فقه را توصيه است. همان طور که اگر کسي هم از پزشکي فقط نسخه‌هاي دکتر را ببيند، فکر مي‌کند علم پزشکي فقط توصيه است. من که معتقدم به اين كه بايد روش هاي مختلف را در علم به کار گرفت، مکاسب شیخ انصاری مثال خوبی است که از روشهاي مختلف کسب معرفت استفاده کرده است. استفاده از روش تجربي دارد  كه مثلا عرف به چه صورت به دست مي آورد؟ عرف را با يك پژوهش ميداني به دست مي آورد، كه الان در عرف اين طور است و بعد مثال ها و پژوهش هايي كه مي كند با مراجعه به مثلا عرصه بازار و ….. است حالا نه با روش هاي پژوهشي جديد، بلکه با روش هاي زمان خود مسائل را توصيف مي كند، نسبت افراد را توصيف مي كند، نسبت معاملات را توصيف مي كند بعد نتيجه مي گيرد كه اين معامله بايد باشد يا نباشد.

آخر بحث را با یک خاطره تمام کنیم. شنيده‌ام در همان اوايل که مرز عراق باز شده بود ‌در زمان صدام، يكي از بزرگان به ديدن آيت الله سيستاني رفته بودند ايشان مي پرسند كه الان آقايان قم در درس خارج‌هايشان چه مباحثي را مي گويند؟ گفته آقاي فلاني طهارت را مي گويد، آقاي فلاني خمس و آقاي فلاني حج را … و ايشان قريب به اين مضمون گفته بودند که من فكر كردم الان قوانين مجلس، و لايحه هاي دولت را دارند بحث مي‌کنند. اين مي شود آن نگاهي كه به فقه ما دنبالش هستيم. قوانين مصوب مجلس ماهيتا همگيشان مسئله اجتماعي هستند که بايد حل شوند. در فضای غربی جامعه شناس‌ها و متخصصان علوم اجتماعي پشت پرده هستند و البته در مجلس تصويب مي شود، اما فکر را در حوزۀ دیگر  تولید می‌کنند. آدم يك مقدار فقه را عميق كند، فقه خيلي جاها به علوم اجتماعي تنه مي زند يعني بحث هاي مشتركي دارند. البته نه فقه كنوني ما که هنوز صبغه فرديش غلبه دارد و نه علوم اجتماعي امروزي ما كه كاملا در فضاهاي پوزيتيويستي قرار دارد. اگر هردو را از اين فضاها خارج كنيم اميد تحول خيلي جدي است. پيش بيني من از آينده اين است؛ و اينها هم هست كه به ثمر مي رسد. اين تحليل كه علم ديني چيست براي اين كه اين بت را بشكند لازم است كه اين مرز برداشته شود و خود من زياد لازم نمي بينم كه اين بحث ادامه پيدا كند. یک مقدار بحث های معرفت شناسی لازم داریم اما  اما اصل كار اين است كه این علم ها را تولید کنیم.

با تشکر از اساتید محترم

بازدیدها: ۴۳۳