فطرت به مثابه یک نظریه انسان‌شناختی رقیب برای علوم انسانی مدرن

بسم الله الرحمن الرحیم

امروزه به نظر می‌رسد که دیدگاه داروین درباره ماهیت انسان، به نحوی زیربنای انسان‌شناسی اومانیستیِ مدرن قرار گرفته است و تمامی مسائل انسان در حد یک حیوان تکامل یافته و در افق غریزه تحلیل می‌شود. در مقابل، آنچه در معارف اسلامی، انسان را خاص می‌کند، بهره‌مندی او از حقیقتی متعالی به نام «روح» و یا «فطرت انسانی» است. با اینکه برخی از متفکران فطرت را ام‌المعارف در فرهنگ و معارف اسلامی دانسته‌اند، اما حق این است که تاکنون «فطرت» به عنوان یک نظریه منسجم، که بتواند در مقایسه با دیدگاه‌های رقیب در عرصه علوم انسانی و اجتماعی لوازم خود را بروز دهد، ارائه نشده است. در این مقاله تلاش شده ایده «فطرت»، در قبال برخی از دوگانه‌های مهم اندیشه غربی، در افق یک نظریه بازسازی شود، و برخی از زوایای آن، به نحو انضمامی در ساحت انسان‌شناسی نشان داده شود؛ انسان‌شناسی‌ای که از کلی‌گویی‌ فراتر رود و بتواند به عنوان مبنایی در ساحت علوم انسانی و اجتماعی در قبال نظریه‌های غربی به کار گرفته شود.

برای دریافت فایل PDF مقاله از سایت فصلنامه علمی-پژوهشی آئین حکمت (شماره ۴۴) کلیک کنید.

متن کامل مقاله

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

امروزه به نظر می‌رسد که دیدگاه داروین درباره ماهیت انسان، به نحوی زیربنای انسان‌شناسی اومانیستیِ مدرن قرار گرفته این است؛ تا جایی که در کتاب‌های آکادمیک رشته انسان‌شناسی (آنتروپولوژی) بحث مفصلی را به سیر تطور داروینی‌ای که به انسان امروزین انجامید، اختصاص می‌دهند (مثلا: کتاک، ۱۳۸۶: ص۱۲۹-۲۷۰؛ عسکری خانقاه و کمالی، ۱۳۷۸: ص۵۰-۱۸۴)؛ یعنی انسان امروز را کاملا و تنها در آن خط سیر معرفی می‌کنند. از این منظر، همان چیزی که به نام غریزه در حیوانات یافت می‌شود، با اندکی ارتقاء‌ در انسان یافت می‌شود؛ و از این جهت نمی‌توان از یک تفاوت بنیادین بین انسان و حیوان سخن گفت. به عبارت دیگر، همه امور موجود در انسان را می‌توان با بازگرداندن آنها به ابعاد فیزیکی و زیست‌شناسی حیوانی توضیح داد[۱] و این مساله‌ای است که در عمده نظریات حوزه‌های علوم انسانی مدرن اعم از روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و حتی اقتصاد و … قابل ردیابی است.

این درست نقطه مقابل نگاه قرآنی است که ضمن پذیرش گذر از سابقه خاکی و پیمودن تطور زیست‌شناختیِ نطفه، علقه و ..، به آفرینش نشئه‌ای دیگر در انسان اشاره می‌کند (مومنون/۱۲-۱۴) و علاوه بر اذعان به سابقه خاکی و حیوانی انسان، از وجود حقیقتی به نام روح در متن خلقت او سخن می‌گوید (سجده/۷-۹)؛ و اساساً سجده کردن فرشتگان بر آدم (یعنی ارزشمندی خاص انسان، که او را برتر از سایر موجودات می‌کند)‌ را منوط به دمیدن این روح در وی کرده است (حجر/۲۹ و ص/۷۲) ؛ به طوری که اگر این روح نادیده گرفته شود، طبیعی است که جایی برای ارزشمندتر دانستن انسان از موجودات ماورایی‌ای همچون فرشتگان و حتی ابلیس[۲] باقی نمی‌ماند. در حقیقت، از یک منظر عمیق به نظر می‌رسد درگیری اصلی و بنیادین ما با تئوری داروین، به عنوان زیربنای انسان‌شناسی مدرن، در این نیست که آیا انسان سابقه‌اش به میمون برمی‌گردد یا خیر؛ چرا که قرآن شروع آفرینش انسان از خاک -یعنی برگشت نهاییِ این سابقه به خاک(آل‌عمران/۵۹؛ کهف/۳۷؛ حج/۵؛ ‌فاطر/۱۱؛ غافر/۶۷) ویا ترکیبی از آب و خاک (طین، صلصال: آل‌عمران/۵۹؛ کهف/۳۷؛ حج/۵؛ ‌فاطر/۱۱؛ غافر/۶۷)- را قبول دارد؛ بلکه نزاع اصلی این است که آیا سابقه وجودی انسان صرفاً همین سابقه مادی است، یا وجود او، علاوه بر این سابقه خاکی، سابقه روحانی و ماورایی‌ای هم دارد که ارزشمندی انسان به سبب آن است.[۳] مدعای ما این است که با نادیده گرفتن خلقت خاص انسان به خاطر بهره‌مندی از روح الهی و فروکاستن حقیقت انسان به یک حیوان تکامل‌یافته[۴]، نه‌تنها ارزشمندی خاصی را برای انسان نمی‌توان پذیرفت و از «حقوق بشر» نمی‌توان دم زد[۵]؛ بلکه به فهم صحیحی از زوایای مختلف رفتاری او نیز نمی‌توان دست یافت.

آنچه به عنوان مقوله‌بندی‌ ارسطویی در خصوص موجودات روایت شده، این است که او موجوداتِ (= جواهر) عالم طبیعت را با فصلِ [= ممیزه] «برخورداری از سه بُعد مکانی» (= ذوابعاد ثلاثه) از موجودات ماورایی (= جواهر مجرد) متمایز کرد؛ سپس سراغ نباتات و حیوانات رفت و ابتدا با فصلِ «رشد و تولید مثل» (=نمو)، موجودات زنده را از موجودات غیرزنده؛ و با فصلِ «آگاهی و حرکت ارادی» (حساس و متحرک بالاراده)، حیوانات را از بقیه موجودات زنده متمایز کرد و البته انسان را هم به عنوان نوعی از حیوانات قرار داد و با فصل «ناطق»، او را از سایر حیوانات متمایز نمود.

اگرچه طبقه‌بندی ارسطو در دوره مدرن دستخوش تغییرات فراوان شد، اما شالوده آن عوض نشد: هنوز تمایز موجودات زنده از غیرزنده در گروی رشد و تولید مثل قلمداد می‌شود: پس گیاهان و حیوانات در دو دسته کلان قرار گرفته‌اند؛ و انسان هم به عنوان گونه‌ای از گونه‌های حیوانات قرار گرفت (شاخه طنابداران، زیرشاخه مهره‌داران، رده پستانداران، راسته نخستی‌ها، خانواده انسان‌نماها) (عسکری خانقاه و کمالی، ۱۳۷۸: ص۵۲)

اما اگر به وجود ساحت ماورایی‌ای به نام روح در انسان اذعان شود، این طبقه‌بندی دستخوش تغییرات اساسی می‌گردد. در معارف اسلامی، شاید مهمترین کلیدواژه‌ای که بتواند به مقابله با این مبنا برود، کلیدواژه قرآنیِ «فطرت» است. کلمه «فطرت» به معنای نوع خاصی از خلقت است که بدیع و بی‌سابقه می‌باشد[۶]و شهید مطهری با به کارگیری کلیدواژه فطرت، این کار را تاحدودی پیش برده است (مطهری، ۱۳۷۲، ص۲۰۹). وی در قبال سه کلید واژه «ذوابعاد ثلاثه» و «حساس و متحرک بالاراده» و «ناطق»، که به ترتیب فصلِ (= مقوم ذاتی مساوی) جسم، حیوان و انسان را بیان می‌کرد، از سه اصطلاح «طبیعت»[۷]، «غریزه»[۸] و «فطرت» استفاده، و این سه را مایه تمایز ذاتی و حقیقیِ اجسام و حیوانات و انسانها معرفی نمود: طبیعت آن امر ذاتی‌ای است که بین اشیای جسمانی مشترک است؛ غریزه آن ذاتی‌ای است که فقط در حیوانات یافت می‌شود؛ و «فطرت» آن ذاتی‌ای است که مقوم حقیقت انسان، و ویژه انسان و مابه‌الامتیاز او می‌باشد. (مطهری، ۱۳۷۰: ص۳۰-۳۵) در واقع، ادعا این است که تمایز انسان از حیوانات، صرفاً از جنس تمایز یک حیوان از حیوان دیگر نیست؛ بلکه در انسان علاوه بر ساحت غریزه – که مشترک با حیوان است و می‌تواند در هر حیوانی ابعاد اختصاصی هم داشته باشد – ساحتی به نام فطرت وجود دارد، که تحلیل حقیقت انسان باید مبتنی بر فهم این ساحت انجام شود، و حتی ابعادی را که در حیوان نام غریزه بر آن می‌گذارند و ظاهرا شبیه آن در انسان هست، باید به نحوی در پرتوی فطرت بازشناخت، تا شناخت معتبری از انسان به دست آید. بدین ترتیب، نه‌تنها برتری‌های ویژه انسانی – که او را حتی از فرشتگان برتر می‌کند-، بلکه چه‌بسا شدیدترین رذایل شیطانی، که حتی در حیوانات هم یافت نمی‌شود، نیز به خاطر ظرفیت‌های نهفته در این ساحت باشد.

اگرچه تاکنون درباره «فطرت» سخنان فراوانی گفته شده است، اما کمتر کسی به کارایی آن در قبال نظریات رقیب اشاره کرده؛ و در اینجا تلاش می‌شود این ایده با برخی از مواضع اساسی در آرای مدرنیته مواجه شود تا ظرفیت‌های آن در قبال نظریه‌پردازی‌های غربی آشکار گردد:

۱. فطرت، در قبال فهم ارسطویی و اگزیستانسیالیستی از انسان: تعین بالقوه

در افق تحلیل ارسطویی، مفهوم «ناطق» به عنوان فصل و ممیزه ذاتیِ انسان، در عرض مفاهیمی همچون «ناهق» (فصل الاغ) ، «صاهل» (فصل اسب) ، «مفترس» (فصل شیر) و «خائر» (فصل گاو) بوده است، که هریک از این مفاهیم، «فصل» برای «نوع اخیر» است؛ و این نوع را در عرض انواع دیگر، و در ذیل «حیوان» قرار می‌دهد. این نگاه کاملا همراستاست با نگاه داروینی‌ای که مبنای طبقه‌بندی‌های زیست‌شناسی معاصر، و پیش‌فرض علوم انسانی مدرن است و انسان را حیوانی در امتداد حیوانات قبلی می‌انگارد. اما درحکمت متعالیه اثبات می‌شود که انسان با توجه به حقیقت نفسانی خود، نوع اخیر نیست، بلکه نوع متوسط (= جنس) است (صدرالمتألهین، ۱۳۶۶: ص۶۰) که می‌تواند خود را به هریک از این ماهیات حیوانی متعین سازد (همان، ص۶۲) ویا تمامی این مراتب را درنوردد. (صدرالمتألهین، ۱۹۸۱: ج۹، ص۹۶) این حکایت از خلقتی کاملا ویژه بودن انسان دارد که در ادبیات دینی با کلیدواژه «فطرت» از آن تعبیر شده است: «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتي‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها لا تَبْديلَ لِخَلْقِ اللَّه‏» (روم/۳۰)

البته حقیقتِ «فطرت» در آدمی، شاید در ادبیات ارسطویی، به «قوه» در مقابل «فعل» (در معنای ماده ثانیه، نه هیولای اولی) [۹] نزدیک‌تر باشد تا به چیزی از جنس «ماهیت» و «فصل ماهوی»، که نوعی فعلیت و ثبات اجتناب‌ناپذیر در خود دارد: آنچه آدمی را آدمی و متفاوت از سایر انواع موجودات کرده، یک قابلیت و ظرفیت بسیار عظیمی است که البته جهت‌گیری معینی را در آدمی رقم می‌زند؛ لیکن تعین بخشیدن به این جهت‌گیری و به فعلیت درآوردنِ آن، در اختیار خود هر شخصی است؛ و تنها موجودی که این ظرفیت و قابلیت خاص را دارد؛ انسان است (صدرالمتالهین، ۱۳۶۶: ج۳، ص۶۲-۶۴).

توضیح مطلب اینکه هر حیوانی از ابتدا تا انتها همان است که هست: اسب از ابتدا اسب است و سگ، سگ؛ و تغییر ماهیت در آنها بی‌معنی است؛ اما انسان موجودی است که به قول اگزیستانسیالیستها، وجودش مقدم بر ماهیتش است؛ یعنی تعین وی دست خودش است و ازپیش‌تعیین‌شده نیست؛ یک انسان می‌تواند مسیری برای خود برگزیند که خودش را همچون گرگ (درنده‌خو) یا خوک (شهوتران) یا … ویا تلفیقی از اینها و … بسازد؛ و در واقع، اگر بخواهیم با زبان ارسطویی سخن بگوییم این انسان می‌تواند هر ماهیتی را برای خود رقم بزند و – به تعبیر قرآنی- دامنه‌ای از بدترین آفریدگان (شَرُّ الْبَرِيَّة) تا بهترین مخلوقات (خَيْرُ الْبَرِيَّة) را دربرگیرد (بینه/۶-۷)؛ چیزی که با درک عمومی ما از ماهیتی که در همه حیوانات می‌شناسیم تفاوت بنیادین دارد.

اما برخلاف نظر اگزیستانسیالیستها، انسان بی‌تعین محض هم نیست؛ همین که همه ما می‌دانیم که یک گونه خاصی از موجودات است که انسان می‌باشد و ممتاز از اسب و میمون و … است؛ نشان می‌دهد با یک تعین خاص مواجهیم. در واقع، گویی ما در یک دوگانه گرفتار آمده‌ایم: یا همچون ارسطو ذات و ماهیت متعین خاص برای انسان قائل شویم؛ آنگاه این تنوع عظیم رفتارها و هویت‌‌های انسانی که با اراده و اعمال خود انسانها رقم می‌خورد، و انسان را، به تعبیر ملاصدرا، به مثابه یک جنس (نه یک نوع) می‌گرداند، تببین‌ناپذیر بماند؛ یا همچون اگزیستانسیالیستها قید هرگونه ماهیت برای انسان را بزنیم؛ و آزادی اراده (اینکه او هرگونه دلش بخواهد خود را رقم می‌زند) را ضابطه اصلی انسان قلمداد کنیم؛ که صرف نظر از نسبی‌گرایی اخلاقی‌ای که این دیدگاه به همراه دارد، با این معضل فلسفی هم مواجه است که بالاخره اگر واقعا ماهیتی به نام انسان، که متمایز از سگ و گاو و … است در کار نیست، درباره چه نوع موجودی سخن می‌گوییم که وجودش بر ماهیتش مقدم است؟!

اگر کلیدواژه «غریزه» را برای آن حیث حیوانیِ مشترک در همه حیوانات – که آنان را از اشیای طبیعی و جسمانی محض متمایز کرده، و البته به اقتضای حیوانات خاص، تفاوتی نوعی را هم در آنها رقم زده – در نظر بگیریم، اینجاست که باید برای انسان از آفرینشی بسیار خاص – یعنی «فطرت»ی متفاوت با ساحت «غریزه» که در حیوانات هم وجود دارد – سخن گفت؛ که این فطرت دو ویژگی بظاهر متضاد را در خود جمع کرده است: از سویی ظرفیت بی‌نهایت دارد برای انواعی از تعین‌ها، و البته به صورت بالفعل، خودش هیچیک از آن تعین‌ها نیست؛ و از سوی دیگر، یک نحوه تعین خاصی (= یک نحوه جهت‌گیری وجودی همراه با اختیار برای محقق کردن یا نکردنِ آن) در او رقم خورده که بوضوح او را از همان ابتدای تولد متفاوت از سایر موجودات زمینی و آسمانی کرده است.

بدین ترتیب، ایده فطرت، با اینکه از طرفی انسان را به نحو ارسطویی تعریف نمی‌کند که انقلاب ماهیت در او محال باشد، و به این ظرفیت خاص در انسان اذعان دارد که -شبیه نظر اگزیستانسیالیتها- بپذیرد که وجود انسان مقدم بر ماهیتش است؛ اما از طرف دیگر، به خاطر اینکه بالاخره «حقیقت اصیل»ی برای انسان پذیرفته، در دام نسبی‌گرایی ناشی از این رویکرد اگزیستانسیالیستی نمی‌افتد؛ بلکه می‌تواند علی‌رغم انکار یک وضعیت ماهوی بالفعل برای انسان، از یک جهت‌گیری ذاتی و واقعیت داشتن آرمان معین انسانی، و مسیر و صراطی معین برای رسیدن به آن وضعیت اصیل سخن بگوید. جمع این دو حیثیت در انسان است که حقیقت و ماهیت انسان را از سایر موجودات متمایز کرده و برخورداری از «اختیار» و «اراده» در معنای دقیق کلمه را به عنوان یک ویژگی خاص انسان معنی‌دار نموده است: در او یک ظرفیت بی‌نهایت و نیز یک جهت‌گیریِ حقیقی وجود دارد که البته همچون میل و قوه در حیوانات نیست که فقط عامل خارجی بتواند او را از رسیدن به فعلیتش باز دارد؛ بلکه این قوه‌ی  جهت‌دار، با اختیار او به فعلیت می‌رسد: اگر در آن جهت حرکت کرد به خودشکوفایی می‌رسد؛ اما این امکان هم در او قرار داده شده که در آن جهت حرکت نکند؛ و خود را در وضعیتی شیطانی، که به‌مراتب پست‌تر و خطرناکتر از هر وضعیت حیوانی‌ای است گرفتار سازد: «أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلّ» (اعراف/۱۷۹ ؛ فرقان/۴۴) «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً» (بقره/۷۴).[۱۰]

بدین ترتیب، نه‌تنها از دوگانه ارسطویی-اگزیستانسیالیستی خارج می‌شویم، بلکه نیاز نیست که تمام بدی‌های انسان را صرفاً با استناد به ساحت حیوانیِ او تحلیل کنیم، بویژه بدی‌هایی که در هیچ حیوانی یافت نمی‌شود و چه‌بسا امکان وقوع هم نداشته باشد. [۱۱]

۲. فطرت، در قبال ‌دوآلیسم دکارتی و کانتی؛ و نزاع پوزیتیویسم و هرمنوتیک: ترکیب اتحادی نفس و بدن

نسبت نفس و بدن که با دکارت به صورت مساله دوآلیسم «ذهن» و «جسم» اندیشه غربی را به خود مشغول کرد و با کانت به اوج خود رسید، بعد از کانت دو رویکرد رئالیستی و ایده‌آلیستی[۱۲] را در مقابل هم رقم زد که اولی به شکل‌گیری جریانهای پوزیتیویستی انجامید و دومی، زمینه‌ساز مواجهه‌های هرمنوتیکال و تفسیری با انسان شد، و دوگانه آشتی‌ناپذیر فلسفه‌های قاره‌ای و تحلیلی، و به تبع آن دوگانه رویکردهای پوزیتیویستی و تفسیری در فهم حقیقت انسان را پدید آورد.

از آنجا که سوار شدن فطرت بر بستر غریزه و طبیعت (یا به تعبیر قرآنی آن: دمیده شدن روح الهی در کالبد جسمانی) به نحو ترکیب اتحادی است، نه ترکیب انضمامی؛ تحلیل ساحت فطرت و اقتضائات آن، باید حاکم بر تحلیلهای ساحت غریزه و طبیعت در انسان، و نه در عرض آن، قرار گیرد. از این رو،‌ تحلیل‌هایی که می‌کوشند بین روح و جسم تفاوتی بنیادین بگذارند و به بهانه ظرفیت‌های عظیمِ معناییِ وجود انسانی، تکلیف شناخت پدیده‌های انسانی را یکسره از روند شناخت مادیت او جدا کنند و حتی مسیر شکوفایی روح را در مقابل مسیر شکوفایی جسم قرار دهند (اعم از رویکردهای هندی و مسیحیت تحریف‌یافته که اصل و اساس را بر رهبانیت و تعارض عالم ماده و عالم معنا قرار می‌دهند؛ و رویکردهای هرمنوتیکی رایج در مکاتب قاره‌ایِ ضدپوزیتیویستی)، به همان اندازه به بیراهه رفته‌اند‌، که تحلیل‌هایی که همه رفتارهای انسان را به نحوی به ساحت غریزه برمی‌گردانند (یعنی رویکردهای پوزیتیویستی و پساپوزیتیویستی در علوم انسانی و اجتماعی مدرن در فضای رویکردهای تحلیلی انگلوساکسون)‌.

به نظر می‌رسد هر دو موضع در این جهت هم‌داستان‌اند که نسبت روح و بدن، (و به تبع آن، نسبت فطرت و غریزه) را به نحو ترکیب انضمامی می‌فهمند و چون به لحاظ مبنایی گرفتار نوعی ‌دوآلیسم شده‌اند چاره‌ای نمی‌بینند که یکی را به نفع دیگری حذف ویا انکار نماید، امری که بشدت رهزن فهم صحیح و جامع از حقیقت انسان، و باورها، گرایشات و رفتارهای انسان است.

برای اینکه مساله بهتر فهمیده شود، بحث را از افق انتزاعی فلسفی به ساحت انضمامی‌تر علوم می‌آورم:

پدر جامعه‌شناسی -رشته مادر علوم اجتماعی– را آگوست کنت می‌دانند، و در تصور او، نه‌تنها زیست‌شناسی، بلکه علومِ ناظر به رفتارهای اجتماعی و فرهنگی انسان نیز باید از جنس همان علوم طبیعی باشد (وی برای اشاره به جامعه‌شناسی ابتدا تعبیر «فیزیک اجتماعی» را به کار می‌برد) و این شروع رویکرد پوزیتیویستی به عرصه علوم انسانی و اجتماعی بود، که انسان را در حد یک سلسله واقعیاتِ پیش‌بینی‌پذیرِ فیزیکی، و نهایتا زیست‌شناختی، فرو می‌کاست و درصدد بود همان گونه که کشف قوانین علّی مکانیکی در عرصه‌های فیزیک و زیست‌شناسی، امکان پیش‌بینی را در عرصه‌های جسمانی و حیوانیِ عالَم را مهیا کرده، در ساحت علوم اجتماعی نیز قوانین علّی پیش‌بینی‌کننده رفتار انسان را به دست آورد؛ چیزی که بوضوح در آثار دورکیم (که برخی، او را پدر جامعه‌شناسی می‌دانند) مشاهده می‌شود. وقتی کسی مثل کانت، تنها علم واقع‌شناس ممکن را «فیزیک» (طبیعیات) معرفی کرده، و ساحت فلسفه را از هرگونه اظهار نظر درباره واقعیت عینی ناتوان دانسته بود، طبیعی است که چنین رویکردهای پوزیتیویستی‌ای حتی در عرصه علوم اجتماعی – که می‌خواهند خود را همچون علوم طبیعی، «علم» معرفی کنند- پدید آید.

در قبال چنین رویکردی، دیلتای، به عنوان یکی از برجسته‌ترین افراد در جریان تاریخگرا^[۱۳]، که زمینه ورود رویکردهای هرمنوتیکال به ساحت علوم انسانی را مهیا کرد، پا به صحنه گذاشت. وی که کانت را فیلسوف فیزیک و خود را فیلسوف علوم انسانی می‌دانست، صریحا با مواجهه پوزیتیویستی به حوزه شناخت انسان مخالفت کرد و از تفاوت شدید بین «علوم طبیعی»[۱۴] (اعم از فیزیک و زیست‌شناسی) با آنچه خودش «علوم روحی»^[۱۵] می‌نامید و در جوامع انگلیسی‌زبان با تعبیر «علوم اجتماعی»^[۱۶] ویا «علوم انسانی»^[۱۷] از آن یاد شد، سخن گفت. در واقع، دیلتای و جریان هرمنوتیک پس از وی،  توجه کردند که رفتارهای انسان به خاطر برخورداری از ساحت «معنا» در کنش‌هایش، تفاوتی بنیادین با رفتارهای اشیای طبیعی و حیوانات دارد؛ اما افقی ورای فهم داروینی از انسان، و در نتیجه تببین معقولی از چرایی ورود «معنا» به بستر زندگی انسان نداشتند. پس ثمره قبول این تفاوت‌، علی‌رغم تلاش‌های امثال ماکس وبر و زیمل، نهایتا افتادن در دام نسبی‌گرایی و برساخت‌گرایی شد. (کنوبلاخ، ۱۳۹۱: ص۱۱۲-۱۱۶ و ۲۳۶-۲۴۴)

اما تفکیک ساحت فطرت از ساحت غریزه، و توجه به اقتضائات خاص آن برای تحلیل‌های ناظر به انسان، ناشی از درکی از حقیقت عالَم و آدم است که نه‌تنها با توجه به مبانی فلسفی حکمت متعالیه فهم عمیق‌تری از وضعیت انسان را پیش روی ما می‌نهد که مانع لغزیدن در معضل فوق می‌شود[۱۸]، بلکه پیشرفت‌های علمی امروز نیز به طور غیرمستقیم بر آن درک از انسان، مهر صحت می‌نهند:

در تلقی ارسطویی (که جریان پوزیتیویستی، علی‌رغم مخالفت‌های ظاهریش با ارسطو، بشدت بر آن تلقی استوار بود) در عرصه شناسایی واقعیت‌های عینیِ برخوردار از جسم، تنها با یک رشته علمی مواجهیم به نام «طبیعیات» (Physics)، که تا قرنها، هم درباره اشیای صرفاً جسمانی، و هم درباره موجودات زنده و دارای نفس، داد سخن می‌داد. با رشد علم، ابتدا «زیست‌شناسی» از «فیزیک» (Physics) جدا شد؛ و در گام بعد، «علوم انسانی و اجتماعی» از آن دو متمایز گردید. در واقع، با پیشرفت‌های علمی، تمایز رشته‌های حوزه جسمانی محض (اعم از فیزیک و شیمی و زمین‌شناسی و نجوم و …)، از رشته‌های حوزه موجودات دارای حیات (اعم از زیست‌شناسی و پزشکی و تحقیقات کشاورزی و دامپزشکی و …)، و تمایز این دو از رشته‌های ناظر به انسان (علوم انسانی و اجتماعی اعم از جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، اقتصاد، مدیریت، حقوق و …) و اقتضائات متفاوت تحقیقی در این عرصه‌ها (علی‌رغم وجود اشتراکاتی بین همه، که موجب شده نام «علم» بر همه آنها صادق باشد) برای همگان امری واضح گردیده است، هرچند که مبنای معرفت‌شناختی این تمایز، هنوز واضح نشده باشد.

مدعای ما این است که ثمره مهم در پیش گرفتن ادبیات جدید «طبیعت-غریزه- فطرت»‌ آن است که:

همان طور که امروزه واضح شده که اگرچه قوانین فیزیک بر موجودات زنده هم حکمفرماست، اما برای شناخت عمیق و دقیق حیات و موجود زنده، نمی‌توان به سطح بحث‌های فیزیک بسنده کرد؛ و نیازمند رشته‌ای دیگر به نام زیست‌شناسی (که با موجود زنده سر و کار دارد، حتی اگر ماهیت حیات هنوز برایش نامعلوم باشد) هستیم که البته قوانین فیزیکی حاکم بر موجودات زنده را نیز در همین ساحت زیست‌شناسی مورد توجه قرار می‌دهد (یعنی حتی «حرکت» که شاید مهمترین مساله فیزیک باشد، وقتی در خصوص موجودات زنده مطرح می‌شود، تبیین‌اش یکسره به زیست‌شناسی واگذار می‌شود و زیست‌شناس ‌برای تبیین حرکات گیاهان و حیوانات، در عین توجه به قوانین فیزیکیِ حاکم بر اجسام (مثل نیروی جاذبه)، اصلا بدانها اکتفا نمی‌کند و آنها را صرفاً به عنوان بخش کوچکی در ضمن، و بلکه در بسیاری از موارد، تابعِ تحلیل‌های زیست‌شناسانه خود از «حرکت گیاه یا حیوان» قرار می‌دهد)؛

به همین ترتیب، در بحث‌های ناظر به حقیقت انسان هم نمی‌توان در افق شناخت فیزیکی، و یا شناخت داروینی و زیست‌شناسی جانوریِ محض از انسان توقف کرد و فطرت انسانی چنان بر غرایز او غالب است که تمامی رفتارهای او، حتی رفتارهای اصطلاحاً غریزی را با عنایت به همین ساحت باید مورد توجه قرار داد. این مساله‌ای است که امثال دیلتای ناخودآگاه بدان پی بردند، هرچند تبیین وجودشناختی مناسبی از آن نداشتند.

۳. فطرت، در قبال دوگانه جبر و تفویض (دترمینیسم و آزادی اراده): تبیین اختیار در انسان

فهمی که از زمان ارسطو درباره ماهیت «اراده» بشر وجود داشته، چه‌بسا تفاوت بنیادینی بین اراده و میل نمی‌گذاشته؛ چرا که نهایتاً اراده را به لحاظ وجودشناسی در افق حیوان تحلیل می‌کرده است[۱۹]؛ و از این جهت همواره فلسفه‌ها با شبهه تبیین اختیار برای انسان مواجه بودند و خود را در دوگانه جبر و تفویض (یعنی جبرگرایی و در عوض، قبول علیت و امکان تبیین‌های جهان‌شمول از رفتارهای انسان در سویی، و تفویض‌گرایی و دفاع از «اراده آزاد» و در عوض، انکار علیت و قانونمندی در ساحت وجود انسانی از سوی دیگر) گرفتار می‌دیده‌اند.

برای اینکه فهم واضحی از مساله فطرت و چگونگی نقش‌آفرینی آن در تبیین جایگاه اراده انسان داشته باشیم، مناسب است از یک گام قبل از فطرت، یعنی از جایگاه غریزه در نظام آفرینش آغاز کنیم.

علامه طباطبایی شرح می‌دهد که برتری اصلی حیوان بر گیاه این است که در وجودش، علاوه بر دستگاه طبیعی، یک دستگاه نفسانی تعبیه شده که به طور ناخودآگاه هدف دستگاه طبیعی در حیوان را برآورده می‌سازد (طباطبایی، ۱۳۷۳: ج۲، ص۱۷۱-۱۷۸). نکته مهم در این بحث آن است که این دستگاه نفسانی (خواه در حیوان، خواه در انسان)، با «اعتبار کردن» است که کار خود را پیش می‌برد؛ یعنی میل غریزی (= دنبال تامین لذت غریزه بودن)، یک اعتبارِ[۲۰] «باید» را در ذهن و ضمیرِ حیوان و انسان پدید می‌آورد؛ و آن «بایدِ» ذهنی و روانی، محرک او به سوی انجام کار است؛ مثلا غریزه گرسنگی است که «باید غذا خورد» را در ذهن و روان انسان یا حیوان رقم می‌زند؛ از این رو، اگر مثلا غریزه گرسنگی به نحو غیرطبیعی تحریک شود، با اینکه بدن فرد نیازی به غذا ندارد، باز به سوی غذا خوردن رو می‌کند؛ و یا اگر اصلا تحریک نشود، ممکن است از گرسنگی بمیرد اما به غذا خوردن اقدام نکند. (طباطبایی، ۱۴۲۸: ص۴۸-۵۱)

تا اینجای بحث، اگرچه در آرای ارسطو پیدا نمی‌شود اما طرح مساله به گونه‌ای است که نه‌تنها منافاتی با مبانی ارسطویی (= تحلیل انسان در افق حیوان) ندارد، بلکه حتی با آرای هیوم درباره چگونگی شکل‌گیری اعتبارات نیز سازگار است، چرا که هنوز اعتبار صرفاً در ساحت قوه وهم و مخیله شرح داده شده، که حیوان هم از آن بهره‌مند است. اما نسبتی که «وهم» در انسان با «فطرت» (و بویژه ساحت «عقل»، به عنوان یکی از بارزترین تجلیات فطرت) برقرار می‌کند و در افق بسیار گسترده‌ی فطرت به کار مشغول می‌شود، موجب می‌شود مساله اختیار و اراده در انسان صبغه ممتازی از میل و اراده در حیوان پیدا کند و ظرفیت‌هایی از اعتبار کردن را در زندگی انسان رقم بزند که منجر به غلبه نظام اعتباری بر کلیت زندگی انسان شود.

در واقع، وجود قوه وهم و خیال در حیوانات، اصل اعتبار کردن را در آنها میسر کرده، اما این «وهم» تنها با قوه «حس» تجهیز می‌شود، ولی نسبتی که این قوه با قوه عقل (و در واقع، با فطرت) در انسان ‌برقرار می‌کند پیچیدگی‌ها و ظرافت‌های بسیاری به زندگی انسانی می‌دهد که سنخ و ماهیت این زندگی را از زندگی حیوانی متمایز می‌سازد؛ و «فرهنگ» و «تمدن» را پدید می‌آورد که مملو است از مصنوعات و برساخت‌های بشری؛ خواه مصنوعات فیزیکی و مادی، یا برساخت‌های فرهنگی و اجتماعی. و اگر اضافه کنیم پدیده بسیار عظیم و پیچیده زبان در ارتباطات انسانی -که مایه تمایزی بنیادین با ارتباطات حیوانی می‌شود و فروکاستن آن به کاربرد زبان در ارتباطات رودرو که در حیوانات هم هست، خطایی استراتژیک است؛ بویژه که خداوند مهمترین نکته در اعطای مقام خلیفة‌اللهی به آدم و تفوق او بر فرشتگان را «تعلیم اسماء» (بقره/۳۰-۳۳) و بلکه مهمترین ویژگی در مطلق آفرینش انسان را «تعلیم بیان» (خَلَقَ الْإِنْسانَ عَلَّمَهُ الْبَيان؛ الرحمن/۳-۴‏) معرفی کرده است- چقدر ساحت اعتبارات را پر و بال می‌دهد، آنگاه زندگی انسان را باید، در پرتوی پیچیدگی‌های این مصنوعات و برساخت‌ها، به نحوی مورد تحلیل قرار داد که نه همه به ساحت غرایز فروکاسته و انسان صرفاً حیوان ابزارساز معرفی گردد؛ نه به بهانه حقیقت متعالی انسان، بُعدِ برساختیِ آنها، و حتی ظرفیت‌های آنها در انحطاط‌های عظیم و پیچیده انسانی نادیده گرفته شود.

توضیح مطلب اینکه: حیوان، اگرچه به خاطر برخورداری از ساحتی به نام غریزه و دستگاه نفسانیات، علاوه بر ساحت طبیعت، امکان اعتبار کردن پیدا می‌کند، ولی از آنجا که ظرفیت وجودیش محدود به همین افق غریزه است و وهم او صرفا به حس تکیه دارد، اعتباراتش بسیار محدود است. به تعبیر دیگر، غریزه، به اقتضای اولیه خود در متن آفرینش، در راستای همان نیازهای طبیعی عمل می‌کند؛ هرچند به همان اندازه که لذت، محرک اوست و قوه وهم هم مداخله می‌کند، می‌تواند اعتبارات اندک پیچیده‌تری هم داشته باشد. اما در انسان، از آنجا که وهم وی ذیل عقل اوست، وبا برخورداری از پدیده‌ای به نام زبان، این وهم ذیل عقل عرصه بسیار وسیعتری برای تاخت و تاز پیدا کرده، این اعتبارات بسیار پیچیده و تودرتو می‌شود[۲۱] و حتی در ساده‌ترین و اولین نیازهای انسان که ظاهرا با حیوان مشترک است (نیاز به خوراک و مسکن و ازدواج) با یک نگاه ساده می‌توان به تفاوتهای عظیم انسانها در رفع این نیازها پی برد؛‌ به نحوی که امروزه فقط با همین سه عرصه‌ی بظاهر مشترک با حیوان، می‌توان تنوع عظیم‌ فرهنگهای انسانی را (که این تنوع، به خاطر تنوع اعتبارات آنهاست، نه تنوع بیولوژیکی آنها) شرح داد.[۲۲] بدین ترتیب، این نیازهای تودرتو، اعتباراتی را پدید می‌آورد که گاه فاصله آن اعتبار، با نیازی که زمینه‌ساز آن بوده چنان زیاد می‌شود که براحتی دست‌یافتنی نیست؛ و زندگی انسان بقدری در این اعتبارات فرو رفته، که بسیاری از اوقات، واقعیتِ نیازها و لذت‌های طبیعی او کاملا تحت‌الشعاع این اعتبارات قرار می‌گیرد؛ چنانکه گاه صرفا از باب جاه‌طلبی و یا شهرت‌طلبی (که هیچ لذت و نفع جسمانی‌ای هم نصیبش نمی‌کند)‌ سختی‌های فراوانی را متحمل شود؛ و نمونه بارزش را می‌توان تولید نیازهای پشت سر هم در «جامعه مصرفی مدرن» دید؛ که دائما نیازهایی رقم می‌خورد که بعد از مدتی زندگی بدون آنها غیرقابل تصور، و تأمین آنها از تأمین غذای شب واجب‌تر می‌شود، مانند نیاز بشر امروز به اینترنت!

به تعبیر دیگر، یک احتیاجی در حیوان [و نیز انسان] در کار است، که دستگاه نفسانی با محرکی به نام لذت، عملاً آن نیاز را رفع می‌کند؛ و البته ممکن است که چون رافع نیاز، لذت بوده، این لذت به سمت و سویی برود که لزوماً به نیاز او مرتبط نباشد و در نتیجه این لذات و اعتبارات متناسب با آنها می‌تواند از حیث کارکرد طبیعت تاحدودی به انحراف نیز کشیده شود و برساخت‌های نامعقولی را رقم زند. اما دایره چنین انحرافی در حیوانات اولا بسیار کوچک است و ثانیا قانون بقای اصلح داروین این انحرافات را بتدریج حذف می‌کند؛[۲۳]لیکن در انسان به خاطر وجود ساحتی بسیار گسترده‌تر به نام فطرت، و در نتیجه بسیار پیچیده‌تر شدن دستگاه نفسانیات و گسترش فوق‌العاده عرصه اعتبارات، امکان انحرافش نیز بسیار متفاوت و پیچیده‌تر می‌شود.

۴. فطرت، در قبال دوگانه حقوق طبیعی و قراردادی: حق آزادی یا حق رشد؟

تاکنون معلوم شد که اولا مساله فطرت، در آنِ واحد، هم با عقل و فهمِ فوق حیوانیِ انسان گره خورده، و هم با اراده‌ی فوق میلِ غریزی؛ یعنی انسان هم می‌تواند حق متعالی را تشخیص دهد و هم می‌تواند علی‌رغم میل و لذت خویش، عمل کند. و ثانیاً نیازهای واقعی انسان، برخلاف حیوان، نه کاملا بالفعل است؛ و نه محدود به عرصه زندگی دنیوی و مادی.

اکنون می‌افزاییم که وجود همین نیازهای واقعی، که جهت‌گیری واقعی را در او رقم می‌زند، به ما اجازه می‌دهد که برخی اعتبارات را موجه و در راستای سعادت واقعی انسان، برخی را ناموجه و در راستای هلاکت نهایی انسان بدانیم؛ و از این رو، مساله «حقوق بشر» و توجیهِ آن را نیز در ضمن توجیه این اعتبارات باید در نظر گرفت. (سوزنچی، ۱۳۹۸)

در واقع، وجود یک لذت و میل، بتنهایی دلیل کافی برای اذعان به یک «حق» برای بشر نیست. وقتی می‌خواهیم مُجاز بودن یک اعتبار انسانی را بررسی کنیم باید توجه کنیم که این لذتها، اگر خودشان هم بهایی می‌یابند، نباید به سمت و سویی بروند که خلاف مسیر رفع نیاز اصلی واقع شوند. در واقع، در حیوانات، چون اعتبارات بسیط در کار است، خود نظام آفرینش، لذت را در مسیر غایت طبیعت قرار داده است؛ و اگر انحرافی هم رخ دهد ناچیز و گذراست؛ و به قول داروین، قانون بقای اصلح، آن امر زاید و انحرافی را دور می‌ریزد. اما در انسان، به خاطر عمق و پیچیدگی اعتبارات، انسانها اگرچه می‌توانند اعتباراتی صرفاً برای لذت حسی و حتی لذت وهمی داشته باشند، اما اگر تنها و تنها لذت، معیار اعتبار کردن و ذی‌حق شدن باشد؛ چه‌بسا اعتباراتی در پی آورد که اساساً به نابودی خود اعتبارکنندگان ختم ‌شود (مانند آنچه در لذت استفاده از مواد مخدر شاهدیم.)

اینجاست که مفهوم «سعادت» (خوشبختی)‌ به عنوان یک مفهوم کلیدی در زندگی انسان – که حیثیتی بشدت فرهنگی پیدا کرده – رخ می‌نماید: هرکس درصدد است با مجموع اعمال و رفتار خود، به بهترین وضعیتی که برای او ممکن است دست یابد؛ از این رو، و با توجه به تزاحماتی که در رسیدن به نیازهای مختلف و برآورده کردن لذتهای مختلف در پیش رو دارد، باید نظام اعتباری‌ای را در نظر گیرد که بیشترین بهره را در مجموع برای او داشته باشد. نکته مهم اینکه به خاطر گستردگی فوق‌العاده عرصه اعتباریاتی که وهمِ در ساحت عقل و فطرت (نه وهم و خیالِ محصور در ساحت غریزه و طبیعت) می‌تواند جعل کند، کار به جایی می‌رسد که توصیف برساخت‌گرایانه از تمامی حقایق زندگی انسانی محمل پیدا می‌کند؛ و حقوق بشر، که قرار است به طور جهانشمول ارزشمند باشد، صرفاً تابع قراردادهای بین افراد قلمداد می‌شود؛ در حالی که اگر حقوق بشر صرفا یک قرارداد باشد، چگونه از ارزشمندی و قداست آن می‌توان دم زد و همگان (از جمله مخالفانش) را به لحاظ اخلاقی و حقوقی ملزم به پذیرش آن شمرد؟!

در نگاه اومانیستی، انسان کرامت ویژه‌ای ندارد، جز برتری داروینی؛ یعنی همین که نسبت به سایر حیوانات، توان زندگی اجتماعیِ مبتنی بر قرارداد پیدا کرده؛ پس حق او صرفاً تابع قراردادهای بین افراد است؛ و لاغیر؛ پس «حق آزادی» مهمترین حق اعتباری بشری می‌شود و اگزیستانسالیستها و لیبرالیستها در اینجا به یک نقطه می‌رسند: انسان آزاد است که هر تعینی که خودش می‌پسندد برای خود انتخاب کند. در حالی که توجیهی ندارند که چرا این آزادی را به عنوان یک حق از حقوق بشر، و امری مطلوب و متعالی قلمداد می‌کنند، و برای حیوان چنین حقی قائل نیستند؟![۲۴]

اینجاست که در یک نگاه عمیق معلوم می‌شود که بدون اذعان به واقعیتی ماورایی در انسان به نام فطرت، نمی‌توان از «حقوق بشر» دم زد. در منطق خداباورانه، انسان چون فطرت توحیدی و روح الهی دارد، پیش از ورود در صحنه دنیا با خدا پیمان بسته، و آنجا «حق» خلیفة‌اللهی به او داده شده است؛ پس در درجه اول در پیشگاه خدا مسئول است؛ و از این روست که در پیشگاه خود، دیگران و عالم طبیعت هم مسئول است؛ و در چنین فضایی نه‌تنها سخن از «حقوق بشر» به عنوان حقوق دیگران، بلکه دفاع از «حقوق محیط زیست» و «حقوق خود» نیز معقول می‌گردد. اگر در غرب، چیزی به اسم اعلامیه حقوق بشر هست، که بر مبنای نگاه اومانیستی خود پشتوانه موجهی هم ندارد (مطهری، ۱۳۶۹: ص۱۷۰)، در اسلام ما با «رساله حقوق امام سجاد ع» مواجهیم (ابن بابویه، ۱۳۶۲: ج‏۲، ص۵۶۴-۵۷۰) که چون پشتوانه خود را باور توحیدی و فطری انسان قرار داده، مطرح شدن حقوق طبیعت در کنار حقوق بشر در آن به هیچ وجه رنگ و بوی شعاری به خود نگرفته و با مبانی معرفتی خود کاملا هماهنگ است.

شاید مهمترین ثمره نظریه فطرت در ساحت امور ارزشی و مسائل حقوقی، آن است که برخلاف نگاه لیبرالیستی، که «حق آزادی» را مهمترین حق بشر قلمداد می‌کند، و عملا موضع نامعقولی را به عنوان مبنای حقوق بشر قرار می‌دهد (سوزنچی، ۱۳۸۲)، «حق رشد» را مهمترین حق می‌داند. این سخن به هیچ عنوان به معنای انکار «حق آزادی» به عنوان یکی از حقوق بشر نیست؛ اما ثمره‌اش این است که «حق آزادی» را در افق انسانیت انسان مطرح می‌کند که واقعا قابل دفاع باشد. و البته این چنین طرحی، اقتضائات خود را دارد: حق آزادی، اگر مبتنی بر کرامت انسان است، نه به معنای جواز انجام هر کار، بلکه صرفاً به معنای «مجاز بودن» برای ارتکاب اشتباه است؛ یعنی اگر در انتخاب خود اشتباه کرد، به خاطر این اشتباهش مؤاخذه نمی‌شود؛ نه اینکه ثمره اشتباه او امر حق و روا قلمداد شود؛ و این اشتباه، حق ویژه‌ای برای او پدید آوَرَد! و نه اینکه اکثریت به صرف دلخواه خود اجازه تثبیت و قانونی کردن هرگونه «انحراف» و «گناه»ی را (یعنی عملی را که می‌دانند نارواست و جهل ندارند) داشته باشد! و حتی نه اینکه اگر اشتباهش در عمل عوارض سوئی داشت، در قبال آن عوارض سوء، مسئولیتی نداشته باشد!

با این توضیح، قبول فطرت مواجهه ما را با مساله آزادی بشر رنگ و بویی دیگر خواهد بخشید: نه همه چیز برای او مجاز است و مرز آزادی، صرفا تزاحم با دیگران است؛ و نه می‌توان او را به جبر در مسیر خوبی‌ها پیش برد و به بهانه راه درست، مانع هرگونه انتخاب‌گریِ او شد:

اگر از حوزه امور سلیقه‌ای (که حق و باطل در آن معنی ندارد)‌ صرف نظر کنیم؛ و سراغ عرصه‌هایی برویم که انجام این یا آن عمل در زندگی مادی و معنوی انسان جداً و واقعاً تاثیرگذار است و عمل شایسته و ناشایسته در آن معنی‌ دارد (که از مهمترین عرصه‌های حق همین عرصه است)، تردیدی نیست که انسان‌ها در این عرصه‌ها نیز اختیار دارند. لازمه اختیار داشتن آن است که در هنگام انجام یک کار، غالباً دو راه پیش روی آنان هست، که یکی اثر مطلوب می‌گذارد و دیگری اثر نامطلوب. در عین حال، بها دادن به عقل و اختیار شخص، در گروی این است که بگذاریم خودش «تشخیص» دهد و «راه بهتر» را انتخاب کند. در واقع، همین که از «تشخیص» سخن به میان می‌آوریم، وارد عرصه «تصمیم‌گیری عقلانی مبتنی بر ادراک» شده‌ایم، نه «تصمیم‌گیریِ احساساتی» ویا صرفاً سلیقه‌ای. به تعبیر دیگر، اگر دلیل موجه برای اختیار دادن به اشخاص در تصمیم‌گیری‌ها، ارتقای عقلی آنان و تقویت تواناییِ تشخیص در آنان است (تا آنان با این تصمیم‌گیری‌ها به «تشخیص بهتر» برسند)، پس اساساً گزینه‌های «بهتر» و «بدتر»ی پیش رو است؛ و مقصود از میدان دادن به اختیار، آن است که شخص بتدریج ارتقای عقلی بیابد و «بهتر» ‌را انتخاب کند. بر همین اساس، وقتی در جایی به کسی اختیار می‌دهیم، امکان «اشتباه» کردن را هم قبول می‌کنیم و شخص را به خاطر اشتباهی که نادانسته مرتکب شده سرزنش نمی‌کنیم؛ اما این سخن بدان معنا نیست که «اشتباه» او را «درست» قلمداد کنیم؛ و حتی وی را از «اشتباه» بودنِ اقدامش مطلع نسازیم.[۲۵] اگر قرار است «اجازه» اشتباه کردن به افراد داده شود از این جهت است که اشتباه بودن اقدامشان را بفهمند و بعد از فهمیدن، این بار «تصمیم درست» ‌بگیرند؛ نه از این جهت که هیچ حقی قابل شناسایی نیست.

جمع‌بندی

قبول ویژگی‌ای کاملا خاص و در واقع ساحتی به نام فطرت برای انسان – که هم حاوی ظرفیتی عظیم برای رفتار و گرایشات انسانی است؛ و هم صِرفاً یک ظرفیتِ بی‌جهت نیست، بلکه جهت‌گیری واقعی‌ای نیز در آن نهفته است – می‌تواند در عین فراهم کردن امکان تبیین تنوع‌های عظیم انسانی (که دغدغه اصلی جریانات تاریخ‌گرا و هرمنوتیکال بود)، از افتادن به دام نسبی‌گرایی و انکار هرگونه مقصد متعالی برای انسان در امان بماند؛ و در نتیجه، در عین توان تبیین تنوع رفتارهای آدمی، و لحاظ اراده در آنها، و اجتناب از منحصر دانستنِ تبیین رفتارهای انسان در ساحت قوانین علّیِ شبه‌مکانیکیِ پوزیتیویستی، امکان پرداختن به عرصه‌های جهان‌شمول در ساحت وجود انسان، و رسیدن به علم، به عنوان امری فراگیر، میسر ‌گردد. نظریه فطرت ما را از دوگانه‌های متعددی که در جریانات غربی غیرقابل جمع می‌نمود (ماده و معنی؛ ماهیت‌مندی و بی‌تعینی محض؛ نفس و بدن؛ علیت‌ و اراده؛ حقوق طبیعی و حقوق قراردادی؛ آزادی و جبر؛ و …) می‌رهاند و نشان می‌دهد که اینها چگونه درهم‌تنیده می‌شوند؛ و چگونه می‌توان انسان را، که بسیار متفاوت از حیوان است، در افق متفاوت خودش درست فهم کرد؛ و آنچه در حیوان به نام غریزه وجود دارد، چگونه در انسان، ذیل حقیقتی به نام فطرت، اساساً رنگ و بویی دیگر به خود می‌گیرد.

منابع

1. قرآن کریم
2. آشتیانی، سید جلال الدین (۱۳۸۱) شرح بر زاد المسافر. قم: دفتر تبلیغات اسلامی
3. ابن بابويه (صدوق)، محمد بن على (۱۳۶۲)‏. الخصال‏. قم: جامعه مدرسين‏
4. ابن دريد، محمد بن حسن (۱۹۸۸). جمهرة اللغة. بیروت: دار العلم للملايين.
5. ابن فارس، احمد (۱۴۰۴). معجم مقاييس اللغة. قم: مكتب الاعلام الاسلامي‏
6. ابن منظور، محمد بن مكرم‏ (۱۴۱۴). لسان العرب‏. بیروت: دار الفكر.
7. اریکسون، توماس هیلند، و نیکسون، فین سیورت (۱۳۸۷). تاریخ انسان‌شناسی (از آغاز تا امروز). ترجمه: علی بلوکباشی. تهران: نشر گل آذین.
8. بومر، فرانکلین لوفان (۱۳۸۰). جریان‌های بزرگ در تاریخ اندیشه غربی؛ گزیده آثار بزرگ در تاریخ اندیشه اروپای غربی از سده‌های میانه تا امروز. ترجمه حسین بشیریه. تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران.
9. جوادی آملی، عبدالله (۱۳۷۷). زن در آینه جمال و جلال. قم: مرکز نشر اسراء.
10. راغب اصفهانى، حسين بن محمد (۱۴۱۲). مفردات ألفاظ القرآن‏. بیروت: دار القلم‏
11. سبزواری، محمد باقر (۱۳۸۳). اسرار الحكم، قم: مطبوعات دینی.
12. سوزنچی، حسین (۱۳۸۲) حل پارادوکس آزادي در انديشه شهيد مطهري، فصلنامه قبسات، ش ۳۱-۳۰، زمستان ۱۳۸۲ و بهار ۱۳۸۳
13. سوزنچی، حسین (۱۳۹۳). الگويي اسلامي براي تحليل مسائل زن و خانواده و کاربرد آن در سياست‌گذاري‌هاي مربوطه، فصلنامه دین و سیاست‌ فرهنگی، ش۱، تابستان ۱۳۹۳.
14. سوزنچی، حسین (۱۳۹۵). حقیقت و نحوه اعتبار، فصلنامه تخصصی علوم انسانی اسلامی صدرا. ش۱۹، پاییز ۱۳۹۵
15. سوزنچی، حسین (۱۳۹۷) «تلاشی ناموفق در دفاع از پارادوکس حق ناحق بودن») بازیابی از ir 11 دی ۱۳۹۷
16. سوزنچی، حسین. (۱۳۹۸). تاملی فلسفی در باب نسبت فقه و اخلاق. فصلنامه آیین حکمت. بهار ۱۳۹۸. ش۳۹.
17. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم (۱۹۸۱). الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة. بیروت: دار احياء التراث‏
18. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم (۱۳۶۶). تفسير القرآن الكريم‏. قم: انتشارات بيدار.
19. طباطبايي، سيدمحمدحسين (۱۳۷۳). اصول فلسفه و روش رئاليسم. همرا با پاورقي‌هاي مرتضي مطهري. تهران: صدرا.
20. طباطبایی، سید محمد حسین (۱۴۱۷). المیزان فی تفسیر القرآن. قم: دفتر انتشارات اسلامی.
21. طباطبایی، سید محمد حسین (۱۴۲۸). الانسان و العقیده. قم: مکتبة فدک.
22. عبدالرحمن، طه (۲۰۱۶). شرود ما بعد الدهرانیة، النقد الائتمانی للخروج من الاخلاق. بیروت: المؤسسة العربیة للفکر و الإبداع.
23. عبدالرحمن، طه (۲۰۱۷). دین الحیاء، من الفقه الائتماری الی الفقه الائتمانی. بیروت: المؤسسة العربیة للفکر و الإبداع.
24. عسكرى، حسن بن عبدالله. (۱۴۰۰). الفروق فى اللغة. بیروت: دار الافاق الجديدة.
25. عسکری خانقاه، اصغر، و کمالی، محمد شریف (۱۳۷۸). انسان‌شناسی عمومی. تهران: سمت.
26. فراهیدی، خلیل بن احمد (۱۴۰۹). كتاب العين، قم: هجرت.
27. فکوهی، ناصر (۱۳۸۲). تاریخ اندیشه و نظریه‌های انسان‌شناسی. تهران: نشر نی.
28. کتاک، کنراد فیلیپ (۱۳۸۶). انسان‌شناسی، کشف تفاوت‌های انسانی. ترجمه محسن ثلاثی. تهران: انتشارات علمی.
29. كليني، محمد بن يعقوب (۱۴۰۷). الكافي. تهران: دارالكتب الاسلاميه.
30. کنوبلاخ، هوبرت (۱۳۹۱). مبانی جامعه‌‌شناسی معرفت. ترجمه کرامت الله راسخ. تهران: نشر نی.
31. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى‏ (۱۴۰۳). بحار الأنوار. بيروت: دار إحياء التراث العربي‏.
32. مطهری، مرتضی (۱۳۶۸). اخلاق جنسي در اسلام و جهان غرب. تهران: صدرا.
33. مطهری، مرتضی. (۱۳۷۰). فطرت. تهران: صدرا.
34. مطهری، مرتضی. (۱۳۹۸). فطرت در قرآن. تهران: صدرا.
35. مطهری، مرتضی (۱۳۹۸) فطری بودن دین. تهران: صدرا.
36. مطهری، مرتضی. (۱۳۷۱). مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، ج۱ (انسان و ایمان). تهران: صدرا.
37. مطهری، مرتضی. (۱۳۷۲). مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى، ج۵ (جامعه وتاريخ). تهران: صدرا.
38. مطهري، مرتضي (۱۳۶۹). نظام حقوق زن در اسلام. تهران: صدرا.
39. مطهري، مرتضي (۱۳۸۰). يادداشت‌هاي الفبايي استاد مطهري، ج۵. تهران: صدرا.
40. نراقی، آرش (۱۳۹۵). «پارادوکس مدارا» بازیابی شده از سایت صدانت «ir» ، ۲۵ مهر ۱۳۹۵
41. نراقی، آرش (۱۳۹۷) «مسئله ‌هم‌جنس‌گرایی در اندیشة شیعی ایران معاصر» در فصلنامه ایران‌نامگ. سال۳، ش۱، بهار ۱۳۹۷، ص۸۷-۱۱۹
42. نیکولوسی، جوزف؛ نیکولوسی، لیندا ایمز. فهم هم‌جنس‌گرایی و راهنمایی والدین برای پیشگیری از آن. ترجمه: محسن بدره. تهران: آرما، ۱۳۹۶.
43. هایدگر، ماترین (۱۳۹۶). هستی و زمان. ترجمه سیاوش جمادی. تهران: ققنوس.
44. Bem, S. L. (1981). “Gender schema theory: A cognitive account of sex typing source”. Psychological Review, ۸۸ (۴), ۳۵۴-۳۶۴.
45. Darwin, Charles (1878). On the Origin of Species by Means of Natural Selection. New York, D. Appleton & Co.
46. Freud, Sigmund (1956). Collected Papers. Tr. Joan Riviere. Hogarth Press.
47. Gurian, Michael & Stevens, Kathy & Henley, Patricia & Trueman, Terry (2011). Boys and girls learn differently! A guide for teachers and parents. San Francisco: Jossey-Bass.
48. Leonard Sax, M.D. (2002) “Maybe Men and Women Are Different”, American Psychologist, July 2002, pp. 444-445.
49. Leonard Sax, M.D. (2006) Why Gender Matters? What Parents and Teachers Need to Know about the Emerging Science of Sex Differences? New York: Broadway Books.
50. Lukas, Carrie L. (2006) The Politically Incorrect Guide to Women, Sex and Feminism. Washington DC. Rengery Publishing Inc.
51. Pearcey, Nancy R. (2018) Love Thy Body: Answering Hard Questions about Life and Sexuality. Baker Books.
52. Rhoads, Steven E. (2004) Taking Sex Differences Seriously. New York: Encounter Books.

abstract

Today, it seems that Darwin’s theory of human nature is somehow underpinned by modern humanist anthropology, and all human problems have been analyzed in the horizon of instinct. In contrast, what distinguishes man in Islamic doctrine is his enjoyment of a transcendent truth called “soul” or “Fitrat” (human nature). Although some scholars have emphasized that Fitrat is the most foundation of Islamic culture and teachings, but there is not any presentation of this idea as a coherent theory, capable of displaying its benefits in contrast to competing views in the humanities and social sciences. This essay attempts to reconstruct the idea of “Fitrat” in relation to some of the major dualities of Western thought on the horizon of a theory, and to show some aspects of it in an anthropological context, an anthropology that maybe serve as a basis in the field of humanities and social sciences in relation to Western theories.

[۱] . فروید از سه ضربه کاری‌ بر جایگاه انسان در جهان سخن گفته است که دومین ضربه‌ای که اوبرمی‌شمرد همین ادعای ماست. از نظر وی، ضربه اول، ضربه کیهان‌شناسانه کوپرنیک بود که انسان را از مرکز عالم ساقط کرد؛ ضربه دوم ضربه زیست‌شناسانه داروین بود که تفاوت سرشت انسان و جانداران دیگر را زیر سوال برد و انسان در در ردیف حیوانات نشاند؛ و سومین ضربه، ضربه روانکارانه است که حکومت عقل و اراده بر انسان را زیر سوال برد و انسان را اسیر لجام‌گسیختگیِ غریزه جنسی و فرایندهای ذهنی و فکری ناخودآگاه و غیرقابل اعتماد معرفی نمود و نشان داد خود در درون خانه خود نیز فایق و سرور نیست. (فروید، ۱۹۵۶، ج۴، ص۳۵۰-۳۵۵؛ به نقل از بومر، ۱۳۸۰، ص۸۷۶-۸۷۸)

[۲] . این مطلب بخوبی از گفتگوی ابلیس با خداوند آشکار می‌گردد. خداوند ضمن اینکه شروع آفرینش آدم از گِل (یعنی سابقه و پیشینه کاملا مادی انسان) را می‌پذیرد (حجر/۲۶ و ۲۸)؛ اما تاکید می‌کند: وقتی او را سر و سامان دادم و در او از روحم دمیدم بر او سجده کنید (حجر/۲۹) اما ابلیس برای اینکه سجده نکردنش را توجیه کند، اصل دمیدن روح در آدمی را انکار می‌کند: «من بر چیزی که از «گِل» آفریده‌ای سجده نمی‌کنم.» (حجر/۳۳).

[۳] . این مطلب که بن‌مایه تئوری داروین این است که «انسان موجودی متفاوت با حیوانات و یا برتر از آنها نیست، بلکه خود ریشه در نوع حیوان دارد و با برخی از اعضای آن رابطه‌ای نزدیک‌تر و با برخی رابطه‌ای دورتر دارد»؛ و به «باور به تفاوت سرشت انسان و سایر جانداران، و روحی جاویدان برای انسان قائل شدن و او را از تبار خدایان شمردن» پایان دارد، مورد تصریح کسانی مانند فروید نیز قرار گرفته است. (فروید، ۱۹۵۶: ۳۵۱؛ به نقل از بومر، ۱۳۸۰، ص۸۷۷)

[۴] . خود داروین تصریح می‌کند که هرکس اصل کلی تکامل را بپذیرد، تقاوت عظیم قدرت فکری و گرایش اخلاقی انسان با حیوانات را براحتی می‌تواند توجیه کند، زیرا به همین سان، فاصله میان قوای فکری یکی از میمون‌های پیشرفته و ماهیان، و یا میان قوای فکری مورچگان و حشرات فلس‌دار نیز بسیار عظیم است. (داروین، ۱۸۷۸؛ به نقل از بومر، ۱۳۸۰: ص۷۱۴)

[۵] . چرا ما از حقوق خاص انسان و «حقوق بشر» سخن می‌گوییم، در حالی که این حقوق را برای حیوانات به رسمیت نمی‌شناسیم؛ و به خود اجازه خوردن و اصلاح نژاد و … حیوانات را می‌دهیم؟! اگر معیار برتری انسان بر حیوان، صرفا تکامل داروینیِ او بر حیوانات است؛ آنگاه انسانهایی که به لحاظ ژنتیکی برتر از دیگران هستند، به همان ترتیب، حق بیشتری دارند! این همان منطقی است که سالها توجیه‌گر استعمار ملل دیگر توسط اروپاییان بود (اریکسن و نیلسن، ۱۳۸۷، ص۵۸؛ فکوهی، ۱۳۸۲: ص۱۱۶).

[۶] . ماده «فطر» در اصل دلالت می‌کند بر گشودن و شکافتن چیزی همراه با ابراز و آشکار کردن. (ابن‌فارس، ۱۴۰۴: ج‏۴، ص۵۱۰) یعنی آفریدن ابتدایی چیزی بدون سابقه که امر خاصی را در آن ریشه‌دار نمودن است. (فراهیدی، ۱۴۰۹: ج‏۷، ص۴۱۸) چنانکه در نزاعی بین دو عرب بادیه‌نشین، وقتی یکی خواست اثبات کند این چاه مال من است گفت: «أنا فَطَرْتُها»؛ ‌یعنی این هیچ سابقه‌ای نداشت و من اول بار آن را پدید آوردم (ابن دريد، ۱۹۸۸: ج۲، ‌ص۷۵۵)؛ گویی شکافتنی است که چیزی را که اصلا نبوده، از عدم به وجود می‌آورد (عسكری، ۱۴۰۰: ‏ص۱۲۷). بر همین اساس، «فطرت» (فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِي فَطَرَ النَّاسَ عَلَيْها؛ روم/۳۰) به معنای آن چیزی است که خداوند به طور خاص در نهاد انسانها ایجاد کرده است. (راغب اصفهانی، ۱۴۱۲: ص۶۴۰) البته ماده «فطر» منحصر به آفرینش انسان نیست و به هر آفرینش بی‌سابقه‌ای اطلاق می‌شود (مثلا: فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏؛ انعام/۷۹)، اما کاربرد آن در متون دینی به صورت «فطرة»، -که این وزن دلالت بر نوع خاصی از «فطر» دارد – جز برای انسان یافت نشد.

[۷] . کلمه «طبیعت» در اصلاح فلسفی به آن قوه‌ ذاتی و درونی شیء گفته می‌شود که موجب می‌شود فعل و تغییرات غیرارادی یکسان از شیء ‌جسمانی صادر شود. (صدرا، ۱۳۹۸، ج۵، ص۲۴۹-۲۵۰)

[۸] . «لغت «غریزه» بیشتر در مورد حیوانات به كار برده می‌شود و كمتر در مورد انسان به كار می‌رود؛ ولی در مورد جماد و نبات به هیچ وجه به كار برده نمی‌شود. هنوز ماهیت غریزه روشن نیست، ولی این‌قدر [می‌دانیم] كه حیوانات از ویژگیهای مخصوص درونی‌ای برخوردار هستند كه راهنمای زندگی آنهاست و یك حالت نیمه‌آگاهانه‌ای در حیوانات وجود دارد كه به موجب این حالت مسیر را تشخیص می‌دهند و این حالت، اكتسابی هم نیست؛ یك حالت غیراكتسابی و سرشتی است.» (مطهری، ۱۳۷۰: ص۳۲)

[۹] . مفهوم «قوه» در دو معنا به کار می‌رود: یکی در معنای قابلیت بی‌جهت (مانند اینکه کاغذ قابلیت اینکه بر رویش با مداد نوشته شود دارد، اما سماور چنین قوه‌ای ندارد) و دوم قابلیت جهت‌دار، (مانند اینکه دانه سیب قابلیت درخت شدن را دارد هرچند ممکن است بسوزد و خاکستر شود). (مطهری، ۱۳۹۸، ص۳۹-۴۱) اما حتی در این قوه جهت‌دار ارسطویی، آنچه مهم است این است که اگر شیء برخوردار از این قوه به فعلیت متناسب خود نمی‌رسد تنها عامل آن، مانع خارجی است و اگر شرایط مناسب باشد و هیچ مانع خارجی نباشد، بالضروره این قوه به فعلیت می‌رسد؛ در حالی که در انسان، باز حقیقتی به نام «اراده» باقی است، یعنی اگر شرایط کاملا مهیا باشد و هیچ مانع خارجی نباشد این گونه نیست که باز انسان مجبور باشد و بالضروره به غایت قوه خود برسد؛ از این رو بود که گفتیم به «قوه» ارسطویی نزدیک است و هنوز خود آن نیست.

[۱۰] . ملاصدرا با اینکه این ظرفیت بسیار مناسب را برای تحلیل انسان گشوده است و بارها در آثارش در کنار وضعیت سَبُعی و بهیمی (اشاره به حیوانات درنده و حیوانات اهلی) از وضعیت شیطانی هم برای انسان سخن گفته (صدرالمتألهین، ۱۳۶۶: ص۶۰ و ۱۹۸۱: ج‏۹، ص۹۳) با این حال، در مقام تحلیل بدی‌های انسان، به تبع تحلیل ارسطویی، نهایتا غلبه حیوانیت (شهوت و غضب و وهم) بر ابعاد ملکوتی (عقل) را مبنای تحلیل قرار می‌دهد و همه بدی‌های انسان را به همین ابعاد حیوانی او برمی‌گرداند و همان نظریه اعتدال در قوای ارسطویی را محور اخلاق می‌گرداند (همان، ج۹، ص۸۷-۹۱) اشکال این تحلیل آن است که با این تحلیل، بدتر بودن برخی انسانها از حیوانات، نوعی مجازگویی به حساب می‌آید در حالی که واقعا انسانهای بد کارهایی می‌کنند که هیچ حیوانی امکان انجام آن را ندارد.

[۱۱] . از شواهد اینکه بدی‌های انسان را هم باید در افق فطرت فهم کرد این است که در سوره اعراف، همان انسانی را که در ابتدا مسجود فرشتگان می‌خواند (اعراف/۱۰) افرادی از همان انسان را در ادامه «کسانی که جهنم را با آنها پر می‌کند» معرفی می‌نماید (اعراف/۱۸). این نشان می‌دهد که این نحوه خاص آفرینش انسان است که موجب می‌شود گستره‌ای داشته باشد که از مسجود فرشتگان تا پرکننده جهنم را شامل شود.

[۱۲] . دو کلیدواژه رئالیسم و ایده‌آلیسم، اساساً در فضای سوبژکتیویته دکارتی معنا دارد (هایدگر، ۱۳۹۶: ص۴۶۷-۴۷۷)، تطبیق آن بر «واقع‌گرایی» و «سوفسطایی‌گری» تطبیق دقیقی نیست و در این مقاله، این دو کلمه در همان معنای دقیق غربی‌اش مورد توجه قرار گرفته است.

[۱۳] . جریان تاریخگرای آلمانی خود را در مقابل دو جریان می‌دید: یکی جریان هگلی، که معتقد بودند وی اگرچه می‌خواست به تاریخ توجه کند، اما در افق انتزاعیات خود غرق شد و تاریخ عینی و ملموس بشر را نادیده گرفت؛ و دومی جریان‌های پوزیتیویستی که تاریخیت و فردیت انسان را قربانی قوانین علّی‌ای کرده است که اینان آن را نیز از جنس انتزاعات ذهنی می‌دانستند. (کنوبلاخ، ۱۳۹۱: ص۱۱۱-۱۱۲)

[۱۴] . Naturwissenschaften

[۱۵] . Geisteswissenschaften

[۱۶] . Social Science

[۱۷] . Humanities or Human Sciences

[۱۸] . بر اساس مبنایی که در حکمت متعالیه اثبات می‌شود، قبول صورت نوعیه برای یک موجود بعد از صورت نوعیه قبلی، با ترکیب اتحادی‌ای است که به نحو «لبس بعد لبس» (و نه «خلع و لبس») حاصل می‌شود (سبزواری، ۱۳۸۳: ص۴۸۵؛ آشتیانی، ۱۳۸۱: ص۲۰۷). ثمره این مبنا در ادامه متن آمده است.

[۱۹] . شاید اشکال شود که در تفکر ارسطویی، بویژه در بحثهای علم اخلاق، اراده را همان عقل عملی و در مقابل شهوت و غضب قرار می‌داده‌اند؛ و آن را برتر از میل می‌دیده‌اند. پاسخ این است که مقام بحث ما تبیین وجودشناختی اراده است؛ نه حیطه قضاوت ارزشی.

[۲۰] . مساله اعتباریات از مسائلی است که اگرچه به طور ضمنی در برخی کتب فقه و اصول مطرح شده، اما به عنوان یک مبنای مهم در فهم عرصه‌ای از جهان و در مقام یک تبیین انسان‌شناختی ظاهرا اولین بار توسط علامه طباطبایی مطرح شد. (سوزنچی، ۱۳۹۵)

[۲۱] مثلا انسان به خاطر ورود در زندگی اجتماعی، مفهوم «مالکیت» را اعتبار کرد تا حد و حدود منافع افراد از همدیگر مشخص شود. مفهوم مالکیت در پی خود، اعتبارات خرید و فروش و «معامله» را آورد، و بتدریج امری به نام «پول» اعتبار شد، و این امر کاملا اعتباری که قرار بود ابزاری برای رفع نیازها شود خصلتی واقعی به نام خسیس بودن را رقم می‌زند و چنان بر زندگی برخی از انسانها سایه می‌افکند که همه چیزشان را فدای «پول»ی می‌کنند که هیچگاه آن را حتی به عنوان ابزار رفع نیازهای اولیه خود هم به کار نمی‌گیرند.

[۲۲] . تبیین تفاوت‌های انسان را شاید بتوان مهمترین مساله آنتروپولوژی دانست، تا جایی که عنوان فرعی یکی از مهمترین متون درسی (text book) این رشته، بعد از عنوان اصلیِ «انسان‌شناسی»، «کشف تفاوت‌های انسانی» است (کتاک، ۱۳۸۶) به تبع فضای داروینی، ابتدا کوشیدند این تفاوتها را به پیشرفت تکاملی و یا تفاوت نژادی برگردانند، اما امروزه تصریح می‌کنند که اینها راههای ناموفقی بوده، و باید تفاوت را در ابعاد غیربیولوژیکی تعقیب کرد. (کتاک، ۱۳۸۶: ص۲۷۱-۲۷۴)

[۲۳] . مثلا امروزه مدعی‌اند در برخی حیوانات، نوعی رفتارهای هم‌جنس‌گرایانه گزارش شده است؛ اما همه می‌دانیم که این رفتار در حیوانات هیچگاه نمی‌تواند محور اصلی ارضای غریزه قرار گیرد؛ برخلاف انسان که به خاطر برخورداری از فطرت، اعتباریاتش می‌توانند تمام زندگی وی را تحت الشعاع قرار دهند (شبیه مثال پول در دو پاورقی قبل)، و چون با مداخله مصنوعی زیست‌جهان خود را عوض می‌کند، دیگر قانون طبیعی بقای اصلح نمی‌تواند این انحراف را حذف کند.

[۲۴] . برخی از مدافعان لیبرالیسم تصریح کرده‌اند که گوهره لیبرالیسم، به رسمیت شناختن «حق ناحق بودن» است (نراقی، ۱۳۹۷: ص۹۷) و ضمن اذعان به پارادوکسیکال بودن این تعبیر کوشیده‌اند این پارادوکس را حل کنند (نراقی، ۱۳۹۵) در جای دیگر نشان داده‌ام که در حالی که تقریرشان از این پارادوکس کاملا درست است، اما در حل آن نیز کاملا ناتوان بوده‌اند و واقعا دفاع لیبرالیستی از حقوق بشر، یک دفاع کاملا پارادوکسیکال، و از این رو، ناموجه است (سوزنچی، ۱۳۹۷).

[۲۵] . در تلقی لیبرالیستی، جواز اشتباه کردن را ناشی از این می‌دانند که اساساً حقیقتی قایل شناسایی همگانی نیست تا ترجیحی برای یک نظر پیدا شود و بتوان نظر مقابلش را اشتباه دانست. در حالی که اگر این مبنا درست باشد، خود همین «حق آزادی» و «جواز اشتباه کردن» را هم مشمول خود می‌کند و همین هم بر نظر مخالفش ترجیحی نخواهد داشت!

بازدیدها: ۱۲۵۱